روششناسى در علوم سياسى
روششناسى در علوم سياسى
در
گفتوگو با مصطفى ملكيان
اشاره:
اين
گفتوگو به همت پژوهشكده انديشه سياسى اسلام صورت پذيرفته، و آقاى سيد صادق حقيقت
آن را بازنويسى كرده است. پيش از اين در شمارههاى 7 و 9 نيز گفتوگوهايى در زمينه
موضوع مذكور شده بود.
با
تشكر از اينكه وقتخود را در اختيار ما قرار داديد، بهعنوان مقدمه، اين سؤال را
مطرح مىكنيم كه اصولا تفاوت «رهيافت» و «رويكرد» چيست؟ و آيا Attitude
امرى شخصى و Approach امرى غيرشخصى است؟
استاد
ملكيان: براساس ريشه كلمه Attitude من آنرا به رهيافت
و Approach را به رويكرد معنا مىكنم، هرچند برخى
افراد برعكس ترجمه كردهاند.بر اين اساس رهيافت هميشه شخصى است، ولى رويكرد گاهى
به معناى رويكرد تاريخى و جامعه شناختى و روانشناختى و غيره بهكار مىرود، و
گاهى به معناى شخصى است.
Perspective طبق يك اصطلاح با
رويكرد مساوى است و آن معناى منظر (View) يا (Viewpoint)
است.
بنابراين،
(Perspective) سه معنا دارد:
1.نقطهنظر
View يا ; Viewpoint
2.نگاه
به مساله از ديد فردى و جمعى ;(Collective)
3.نگاه
به مساله از نظر عملى و نظرى: يعنى تفاوت ديد از نظر Realistic و Pragmatic
بودن، يا Theoretical و Practical بودن، مثلا با
گزارهاى مثل «فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره» هم مىتوان از حيث نظرى برخورد كرده
و هم از حيث عملى (روانى، اجتماعى و...).
معمولا
مبانى معرفتشناختى (Epistemologic) را در مقابل مبانى هستى - شناختى (Ontologic)
قرار مىدهند، آيا مبانى انسان شناختى چيزى غير از اين دو است؟
استاد
ملكيان: در واقع مبانى انسان شناختى جزو مبانى هستى شناختى است، ولى گاهى آنرا
قسيم مبانى هستى شناختى قرار مىدهند; بنابر فرض دوم مبانى هستى شناختى شامل مبانى
انسان شناختى نمىشود.
گاهى
از روش معرفتبحث مىشود و آنرا به پنج دسته عقلى (فلسفى) ، تجربى (علمى) ، نقلى،
شهودى و تاريخى تقسيم مىكنند، زمانى روش تحقيق را مثلا به توصيفى، تحليلى و
تجويزى تقسيم مىكنند و گاهى هم در روش تحقيق به روشهايى مثل هرمنوتيك و
پديدارشناسى و تحليل گفتمانى و شالودهشكنى اشاره مىشود; حال اين سه قسم روش
تحقيق را چگونه مىتوان از هم متمايز كرد؟
استاد
ملكيان: بحث ما روش تحقيق است، نه روش مطالعه و دفاع و نقد و استدلال.تحقيق بعد از
تتبع است و مطالعه به اجرا نيز مربوط است.به هر حال قسم اول كه اشاره كرديد، تقسيم
اوليه روش تحقيق است.در اين تقسيم به پنج روش فوق اشاره مىشود. مقصود از نقلى در
اينجا تعبدى است، مثل روش علم فقه.در سؤالات بعد اين تقسيم را دوباره بسط خواهيم
داد.
اگر
بخواهيم تقسيم ثانويهاى براى روش تحقيق انجام دهيم بايد به تقسيم دوم و سوم شما
اشاره كنيم.در تقسيم دوم گفته به معناى اعم و هنجارى .( Normative) قضاياى توصيفى به
معناى اعم در مقابل قضاياى هنجارى هستند.قضاياى هنجارى، «بايد» و «نبايد» دارند.اصولا
تقسيم روش تحقيق به عقلى و تجربى و نقلى و شهودى و تاريخى يا تقسيم به روش
پديدارشناسانه و ساختارگرايانه و امثال آن، تقسيمى نورماتيو نيست.روش توصيفى به
معناى اعم خود به سه قسم تقسيم مىشود:
1.گزارش
يا توصيف به معناى اخص: گزارش يعنى مجموعه آرا و نظريات يا نظريه فلان متفكر، يعنى
مىتواند «موضوع محور» يا «متفكر محور» باشد.
2.تحليل
:(Analysis) در تحليل درست و غلط بودن، ملاك و
مقصد نيست، و فقط به دو مساله پرداخته مىشود: استكشاف همه پيش فرضهاى يك راى و
نظر، و بيان آثار و نتايج مترتب بر يك راى.
3.نقد
:(Critic) در اينجا داورى مطرح است و از دو ديدگاه نظرى و عملى مىتوان به
داورى نشست.در ديدگاه نظرى، اين مساله مطرح مىشود كه آيا اين راى مطابق با واقع
است، يا نه.در ديدگاه عملى، اين مساله مهم است كه اعتقاد به اين راى چه آثار و
نتايجى در فرد و جامعه ايجاد مىكند.
روشهاى
پديدارشناسانه و امثال آن - كه قبلا اشاره كرديم - به دو مقام تحليل و نقد مربوط
مىشوند، نه به مقام گزارش (توصيف) .نقد مىتواند نقد تاريخى (از تقسيم اوليه روش
تحقيق) يا نقد پديدارشناسانه (از تقسيم ثانويه روش تحقيق) باشد.
تقسيم
اوليه شما، تقسيم به توصيف به معناى اعم، و روش هنجارى بود.آيا روش هنجارى هم
تقسيماتى دارد؟
استاد
ملكيان: بله، روش هنجارى هم كه از «بايد» و «نبايد» بحث مىكند، در دو حوزه وارد
مىشود: درباب روش، و درباب ارزش ( Evaluative) ،يعنى يك وقتبحث
مىشود كه روش چه بايد باشد، يك وقت هم راجع به ارزش، داورى مىكنيم.بحث است كه
آيا پژوهشهاى علوم انسانى مىتوانند فارغ از ارزش باشند، يا خير.بحث «عينيت در
علوم اجتماعى» گونار مير دال و يا مباحث لاكاتوش در اينجا قابل طرح است.
در
تقسيم سهگانه توصيف و تحليل و نقد، آيا نبايد تبيين را بهعنوان يكى از قسيمهاى
آنها نيز اضافه كنيم؟
استاد
ملكيان: خير، چون خود توصيف و گزارش به دو قسم تقسيم مىشود:
1.توصيف
تعليلى (Causual Description) ،كه به آن تبيين (Explanation) هم گفته مىشود;
2.توصيف
مشاهدتى، كه به مرحله تبيين و تعليل نمىرسد و صرفا مشاهدات را گزارش مىدهد.
(...)
نسبتبين
توصيف و تبيين چيست؟ آيا آنها امورى اضافىاند؟
استاد
ملكيان: بله، هر تبيينى نسبتبه تبيين فراتر از خود، نوعى توصيف است; پس آنها
مفاهيمى اضافىاند.گزاره «آب در صد درجه به جوش مىآيد» ، توصيف است.سؤال مىشود،
چرا؟ پاسخ اين است كه چون «جنبش مولكولى آب زياد مىشود».اين گزاره تبيين است.اگر
راجع به آن دوباره سؤال شد، اين گزاره توصيف براى تبيين بعدى مىشود.
گزارههايى
هستند كه بدون شك توصيفند و اختلافى در آن راه ندارد، مثل اينكه مىگوييم «شكر
شيرين است» ; اما در اين خصوص كه آيا در مقام توصيف و تبيين مىتوان بهجايى رسيد
كه فوقى نداشته باشد، افلاطون پاسخ مثبت مىدهد و ارسطوييان، پاسخ منفى.به اعتقاد
ارسطوييان هر توصيفى، تبيين دارد.افلاطون مىگفت، «مثال» جسم سه بعدى است و اين
توصيفى است مافوق توصيفات.
دانيل
ليتل تبيين را ظاهرا به معناى ديگرى استعمال مىكند.او روشهاى علوم را به دو قسم
كلى تعليلى (تحليل على) و تفسيرى تقسيم مىنمايد و هر دو را تبيين مىخواند.
استاد
ملكيان: اين مشكلات، از فقر ترجمه به زبان فارسى ناشى مىشود.آنچه ليتل به آن نظر
دارد Explication است، نه . Explanation تبيين در اصطلاح و
تقسيم او، غير از تبيين بهمعناى توصيف تحليلى است.
براى
تقسيم ليتل لازم است، مقدمهاى ذكر كنم: قدما مقام ثبوت را از مقام اثبات جدا
مىكردند.مقام ثبوت از آنچه در عالم واقع رخ داده سخن مىگويد، و مقام اثبات، راجع
به فهم ما در فلسفه علم الاجتماع.اين تفكيك، مهم است.اگر بحث راجع به چيزى باشد كه
در عالم واقع اتفاق افتاده، از تبيين (Explication) يا جنبه عينى (Objective)
واقعه بحث مىشود و اگر راجع به چگونگى علم ما سخن گفته شود، بحث تفسير (Interpretation) يا جنبه ذهنى (Subjective) واقعه، به ميان مىآيد.به
هر حال تبيين در اين تقسيم را از تبيين بهمعناى توصيف تحليلى بايد جدا كرد; مثلا
روش تفهمى، نوعى روش تبيينى ( Explanation) است، نه . Explication
گاهى
از روش تفسيرى (بهمعناى روش هرمنوتيكى و پديدارشناسانه) هم بحث مىشود، آيا اين
روش، قسيم روش توصيفى و تحليلى و نقدى است؟
استاد
ملكيان: خير، روش تفسيرى مقسم براى روش هرمنوتيكى و پديدارشناسانه است و بنابراين
در تقسيم ثانويه ديگرى از روش تحقيق وارد مىشود.قبلا گفتيم، كه روش تحقيق (Research Method) به شكل ثانويه دو تقسيم دارد: يكى از آنها روشهاى توصيفى و هنجارى
بود، و ديگرى روشهاى هرمنوتيكى، پديدارشناسانه، ساختارگرايانه و غيره.
در
اينجا اين نكته را هم اضافه كنم كه هرمنوتيك معانى مختلفى دارد، و كثيرالمعنا و
مبهم است.آنچه در اينجا مدنظر است هرمنوتيك بهمعناى روش تفسيرى، و هرمنوتيك
بهمعناى روش تحقيق (Research Method) است.
روشهايى
مثل روش استقرايى و قياسى در كجا قرار مىگيرد؟
استاد
ملكيان: روش تبيين و روش استدلال را بايد از هم تمييز داد.قبلا گفتيم، تبيين و
توصيف امورى نسبىاند.وقتى بر سر گزارهاى توصيفى، «چرا» آورديم از علت و تبيين آن
سؤال كردهايم.تبيين مىتواند انگيزشى (Motivational) ،مكانيكى ( يا
زبانى (Linguistic) باشد; البته تبيين يك پديده، ممكن است
همه انواع فوق را دارا نباشد; مثلا وقتى مىبينيم كسى از كوه بالا مىشود،
مىپرسيم چرا؟ اين سؤال از تبيين است.ممكن استبگوييم، چون مىخواهد براى سلامتى
لاغر شود (انگيزشى) يا مىگوييم، براى تبديل غذا به انرژى (مكانيكى). تبيين
مكانيكى با ماده و كار و انرژى و نيرو سروكار دارد، ولى تبيين ارگانيستى با مفهوم
حيات و نيروى حياتى نيز ربط پيدا مىكند.تبيين الهياتى به ماوراى ماده (مثل خدا و
جوهر و فرشته) مربوط است; مثلا مىگوييم: «چون خدا خواسته است».در مثال فوق تبيين
ارگانيستى و الهياتى نيز مىتوان داشت، اما تبيين زبانى نمىتوان كرد.
در
آنجا كه مىخواهيم نشان دهيم كه تبيين به شكل كلى صحيح است، بحث استدلال پيش
مىآيد.استدلال، عقيده را به علم (معرفت) تبديل مىكند.علم يعنى عقيده صادق مستدل;
پس روش استدلال مىتواند روش معرفت هم باشد، و بنابراين مىتوان گفت روشهاى
استدلال هم عبارت است از: عقلى، تجربى، نقلى، شهودى و تاريخى.استقرا مربوط به
روشهاى تجربى است، و قياس مربوط به روشهاى عقلى; البته «استقراى رياضى» با
استقراى مورد بحث اشتراك لفظى دارد، و نوعى روش عقلى محسوب مىشود.اثباتگرايى و
ابطالگرايى (پوپر) و تاييدگرايى (همپل) هم مربوط به روشهاى تجربى است.
جايگاه
عقلانيت انتقادى در بين روشهاى نام برده شده كجاست؟
استاد
ملكيان: عقلانيت انتقادى پروژه است، نه روش.عقلانيت انتقادى به اين قضيه معتقد است
كه با استفاده از قواعد منطق صورت (در راستاى ساختار نفى و اثباتها) و با كمك
گرفتن از فهم عرفى يا Common Sense (در راستاى محتواى نفى و اثباتها)
مىتوان در جهت معرفت پيشرفت كرد; پس اين يك پروژه در مقابل پروژه سنتگرايان (كه
معتقد به شهودند) مىباشد. پروژه يك طرح كلى براى ساحت علم يا عمل است.پروژه، مادر
يك سلسله قواعد است، يعنى از دل پروژه، قاعده بيرون مىآيد. ايدئولوژى چند معنا
دارد، ولى بهمعناى ذيل با پروژه مترادف مىشود: «عقيدهاى كه نمىتوان آنرا
اثبات كرد».به اين معنا پروژه عقلانيت مدرنيستى و تعقل شهودى سنتگرايان،
ايدئولوژى است.به اين معنا ايدئولوژى و پروژه يك فرض بلادليل (دليلناپذير) است.
آيا
مىتوان گفت روششناسى (Methodology) يك درجه از روش تحقيق بالاتر است و به
ارزيابى و تقويم آنها مىپردازد و محدوديتها و كارآيىهاى آنها را بررسى مىكند؟
استاد
ملكيان: طبق معناى مشهور متدلوژى مىتوان سخن شما را قبول كرد، چون روششناسى سه
اصطلاح دارد:
1.معناى
مشهور آن سنجش و نقد (Critic) روشها و ارزيابى محدوديتها و
كارآيىهاى آنهاست;
2.گاهى
روششناسى گفته و خود روش (Method) اراده مىشود;
مثلا مىگويند روششناسى ما در اين بحث چنين و چنان است.
3.زمانى
روششناسى به «مجموعه روشها» اطلاق مىگردد.پسوند «ي» Logy گاهى به معناى
«شناسى» است (مثل فيزيولوژى) و گاهى به معناى «مجموعه» ; مثلا Symbology
يعنى «مجموعه نمادها».
براى
محقق، متد و روش مهم است، نه متدلوژى (به معناى مشهور).محقق (Researcher) از آن جهت كه محقق استبا مباحث درجه اول( (First Order سروكار دارد; البته منافاتى ندارد كه او از حيثيتى ديگر به
روششناسى نيز بپردازد.
منطق
عملى همان متدلوژى بهمعناى مزبور است؟
استاد
ملكيان: بلى، مىتوان گفت منطق عملى practicallogic يا (practical Reasoning) همان متدلوژى است.
شما
در مصاحبه با مجله هفت آسمان سه رويكرد در دينشناسى معرفى كردهايد (پديدار
شناسانه، روانشناسانه و مقايسهاى). ظاهرا طبق تقسيم اوليه و ثانويه روش تحقيق كه
ذكر كرديد، اين سه رويكرد در عرض هم نيستند.
استاد
ملكيان: مقصود من هم اين نبوده كه اينها در يك رتبه قرار دارند.غرض اين است كه در
دينشناسى اين سه رويكرد عمده وجود دارد، هرچند در عرض هم نيستند.
در
بررسى دين، برهانها و ادله را به دو قسم برون دينى و درون دينى تقسيم مىكنيم.شما
در جايى فرمودهايد كه ادله برون دينى، ادله عقلى به معناى اعم هستند.اگر ممكن است
توضيحى در اين خصوص بفرماييد.
استاد
ملكيان: دو اصطلاح درون دينى Textual (كه تعبير نقلى
براى آن درستتر است) و برون دينى Metatextual يا Posttextual واژگانى جا افتادهاند.مقصود من از «عقلى به معناى اعم» ، جميع
راههايى است كه در اختيار بشر قرار دارد و شامل تجربى، شهودى، تاريخى و عقلى به
معناى اخص مىشود.روش عقلى گاهى در مقابل روش تجربى و شهودى و تاريخى و نقلى قرار
مىگيرد; به اين معنا رياضيات (برخلاف روانشناسى) ، عقلى است.عقل بهمعناى اعم در
مقابل وحى قرار دارد، يعنى جميع راههايى كه بشر به آنها دستيافته است.
اگر
ادله درون دينى را مساوى نقل بدانيم، اين سؤال بهوجود مىآيد كه مگر خود عقل يكى
از منابع چهارگانه درون فقه نيست؟
استاد
ملكيان: ما بايد بين عقل بهعنوان يك منبع و عقل به عنوان يك ابزار فهم تمايز قائل
شويم.براى شناخت عالم واقع چند منبع از قبيل عقل و وحى وجود دارد.در اينجا ممكن
است كسى (مثل اخباريان) قائل شود كه براى كشف واقع فقط وحى وجود دارد، اما براى
استفاده از متون وحيانى از عقل بهعنوان يك ابزار مىتوان استفاده كرد; پس آنچه
شما به آن اشاره كرديد عقل بهعنوان ابزار فهم متون دينى است.
تا
اينجا براساس جدول زير، تقسيم اوليه روش تحقيق و تقسيم ثانويه روش تحقيق را از
روششناسى تمييز داديم.گاهى از روشهاى ديگرى مثل ميدانى، كتابخانهاى، آزمايشى و
پيمايشى نيز سخن به ميان مىآيد.شما با اين مطلب موافقيد كه آنها را فنون (Techniques) جمعآورى اطلاعات بناميم، نه روشهاى تحقيق؟
(.
. .)
استاد
ملكيان: بله، اينها را بايد فن تلقى كرد.يكى از فنون تحقيق، ميدانى است، و در بعضى
علوم مثل جامعهشناسى و روانشناسى كاربرد دارد.نمونه پژوهى و پيمايشى، زيرمجموعه
ميدانى هستند.مشاهده يا كنترل شده استيا كنترل ناشده; مشاهده كنترل شده آن است كه
خود مشاهدهگر بتواند شرايط را فراهم كند تا نتيجه را مشاهده نمايد.مشاهده كنترل
شده Controlled Observation را آزمايش گويند.برخى مشاهدهها كنترل
ناشدنى هستند مثل ستارهشناسى.ستارهشناس نمىتواند سيارات و ستارهها را به هم
نزديك يا دور كند! در برخى مباحث ژئوفيزيك، مثل زلزله، هم مشاهده كنترل ناشدنى
وجود دارد.مشاهده كنترل ناشده را رصد (Celestial
Observation)
مىنامند.
فنون
فوق هر كدام در علمى كاربرد دارند; مثلا در جامعهشناسى سياسى از روش آزمايشى
مىتوان استفاده كرد، در حالى كه در جامعهشناسى انقلابها اين امر شدنى نيست، چون
انقلابها با خواست ما تغيير نمىكنند.
و
آمايش (Calculation) هر دو مىتوانند زير مجموعه ميدانى
قرار گيرند، و در اقتصادسنجى كاربرد زيادترى دارند.پيمايش، جايى هست كه امكان
اندازهگيرى وجود داشته باشد و آمايش با كيفيات سروكار دارد.
گاهى
هم Survay را به پيمايش ترجمه مىكنند.
استاد
ملكيان: بله، آنهم ترجمه صحيحى است. Measurement فقط بررسى كمى است،
ولى Survay مىتواند كمى يا غير كمى باشد.
مشاهده
آزاد چيست؟
استاد
ملكيان: مقصود از مشاهده آزاد، مشاهده در طبيعت است.در آزمايشگاه، مشاهده حالت
تصنعى دارد و آزاد نيست.مشاهده آزاد در علوم انسانى كاربرد زيادى دارد.
فن
كتابخانهاى همان اسنادى است؟
استاد
ملكيان: تا اندازه زيادى اين دو بر هم منطبق هستند، ولى تفاوت هم دارند.سند
مىتواند كتاب يا غير كتاب (مثل سكه) باشد; پس فن كتابخانهاى (Libraric)
اخص از سندى (Documental) است.
نمونه
پژوهى در كجا جاى مىگيرد؟
استاد
ملكيان: نمونه پژوهى (Sampelic) هم زيرمجموعه ميدانى است.در اين روش
اين پيشفرض وجود دارد كه «مشت نمونه خروار است» ، يعنى «حكم الامثال فيما يجوز و
فيما لا يجوز واحد» ; پس اگر به صورت تصادفى (Random) موارد انتخاب
شوند، نتيجه به كل سرايت مىكند.امروزه عموما در روش تحقيق، اين پيشفرض را قبول
كردهاند.نمونه پژوهى مىتواند از طريق كتبى (پرسشنامه) يا شفاهى (مصاحبه) انجام
شود.
امروزه
در رشتههاى علوم انسانى مراكز آموزش عالى مرسوم است كه در «طرح تحقيق» ، اصطلاح
فرضيه و متغير مستقل و وابسته و امثال آنرا بهكار مىبرند; آيا اين امر ناشى از
اوج گرفتن اثباتگرايى (Positivism) در چند دهه قبل در غرب، و همچنين ناشى
از سريان روشهاى علوم طبيعى به علوم انسانى نيست؟
استاد
ملكيان: در علوم تجربى - اعم از علوم طبيعى و انسانى - اصطلاح «اثبات فرضيه» را
نبايد به كار برد.«فرضيه» در علوم تجربى وجود دارد، ولى «قابل اثبات نيست» ، و
تنها تقويتيا تضعيف مىشود.علوم تجربى در مقابل علوم عقلى است.
و
قانون (Law) ،اصطلاحات اثباتگرايانهاند.اگر كسى
اثباتگرايى را قبول نداشته باشد، نبايد از آنها استفاده كند.به عقيده آنها با
مشاهده مورد جزئى به روش استقرا مىتوان به يك گزاره كلى رسيد.عالم طبيعتبايد
«فرضيه» را اثبات كند تا «قانون» شود.«فرضيه» ، قبل از اثبات است و «قانون»
بعد از اثبات.اگر چيزى قانون شد، ديگر از كرسى اعتبار نخواهد افتاد، چرا كه قانون،
امرى ابدى است.
نفىگرايان
(Negativists) نشان دادند كه نه فرضيه به آن صورت
پديد مىآيد و نه طبيعت آنطور قدرت اثبات فرضيه را دارد; پس از عالم طبيعتبايد
انتظار داشت كه نظريهاى را دائما باطل نكند.ابطال نكردن، امرى قطعى نيست، يعنى
ممكن است تا دو هزار سال ابطال نشود، ولى پس از آن مورد ابطال قرار گيرد.
پوپر
براساس نظريه ابطالگرايى خود گفت از اصطلاح فرضيه و قانون نبايد استفاده كرد، و
به جاى آن بايد اصطلاح «نظريه» را بهكار بريم.از ديدگاه او نظريهها دو قسمند:
نظريههاى ابطال شدنى كه ابطال نشدهاند (كه در علم به شكل موقت مورد پذيرش هستند)
، و نظريههاى ابطال شدنى كه ابطال هم شدهاند (كه در تاريخ علم قرار مىگيرند).در
اثبات گرايى، اصولا «نظريه» نداريم.
بهنظر
من نه اثباتگرايى و نه نفىگرايى، هيچكدام قابل دفاع نيستند، و تاييدگرايى همپل
قابل دفاعتر بهنظر مىرسد.به هر حال چون اثباتگرايى به هيچ وجه قابل دفاع نيست،
نبايد در طرح تحقيق خود از اصطلاح فرضيه و متغير مستقل و وابسته نام ببريم. بهجاى
آن بايد از دو اصطلاح مدعا (Thesis) و نظريه ) (Theory
استفاده كرد.تز، مدعايى است كه به «من» انتساب دارد، و نظريه به خود «موضوع» ;
مثلا مىگويند «مدعاى (تز) اينشتين اين است» و «نظريه نسبيت چنين مىگويد».تز
دكترا يعنى مدعايى كه دانشجو مىخواهد اثبات كند و چون به «او» منتسب است، اصطلاح
«تز» برايش به كار مىبرند.
تز
يا مدعا را مىگوييد انتساب به شخص دارد و نظريه يا تئورى به محتواى انديشه.حال
سؤال اين است كه اگر مدعا يا نظريهاى اثبات نشده باشد به آن چه مىگويند؟
استاد
ملكيان: طبق ديدگاه نفىگرايان اصولا چيزى «اثبات» نمىشود.تاييدگرايان (مثل
همپل) هم مىگويند نظريه ممكن است تاييد ) Confirmation) شود يا مورد تاييد
قرار نگيرد.از ديدگاه نفىگرايان نظريهها دو دسته هستند: نظريههاى باطل ( False)
و نظريههاى ابطال نشده يا استعجالى .(Adhoc) از ديدگاه تاييدگرايان
هم نظريات دو دستهاند: نظريات مؤيد ( Confirmed) و نامؤيد .(Inconfirmde) در رياضيات و منطق و فلسفه اصطلاح «اثبات» بهكار مىرود، چون Proving
وجود دارد (البته درخصوص فلسفه من قبول ندارم) ، در علوم تجربى طبق دو رويكرد فوق،
ابطال و تاييد مطرح است.به هر حال به نظريهاى كه به بوته ابطال يا تاييد گذاشته
نشده باشد، ادعا (Claim) مىگويند.توجه شود كه Thesis
را مدعا ترجمه كردم (كه حاصل مصدر است) و Claim را ادعا (كه اسم
مصدر است).
وقتى
از اصطلاح «نظريه» استفاده مىكنيم، آيا حتما مقصود نظريه منسجم و نظاممند است؟
استاد
ملكيان: «انسجام» بين چند چيز است; پس بايد ديد نظريه چند امر در درون خود دارد
يا نه.بعضى نظريهها در قالب يك گزاره، قابل بيان هستند، مثل Emc 2
كه يك گزاره است.بعضى ممكن است n گزاره داشته باشند، مثل نظريه
داروين.در اينجاست كه مساله انسجام مطرح مىشود و سؤال شما موضوعيت پيدا مىكند;
پس در پاسخ بايد بگويم نظريه اعم از نظريه منسجم و غير منسجم، و حتى نظريه صحيح و
غلط است.
آيا
مىتوان گفت علوم معمولا به شكل نظريات وجود داشتهاند؟ آيا علم مجموعه نظريات
است؟
استاد
ملكيان: بعضى علوم اينچنين بودهاند.علومى كه مشاهدهاى و آزمايشى نيستند معمولا
با نظريهها شروع مىشوند، مثل فلسفه; اما علومى كه با مشاهده و احساس شروع
مىشوند، قبلا نظريه نبودهاند.علم مجموعه نظريات بهعلاوه مجموعه پيشفرضها به
علاوه متدلوژى است.بعضى عنصر چهارمى هم به نام «عرف اهل علم» اضافه كردهاند، كه
مورد قبول من نيست.
نسبتبين
مكتب، نظريه، علم و روش چيست؟ آيا مىتوان گفت هر نظريه و هر مكتبى مىتواند روشى
داشته باشد؟
استاد
ملكيان: مكتب (School) دو معنا دارد: معناى اول، «يك سلسله
نظريات در دل يك علم» (مثل مكتب ريكاردو و كينز در اقتصاد) است.در اين صورت مكتب
زيرمجموعه علم واقع مىشود.معناى دوم، مقابل علم قرار دارد.اگر بيان كسى جنبه
ايدئولوژيك داشته باشد، مىگويند مكتب دارد.به اين معنا مكتب حرفى براى طايفهاى
خاص از انسانها دارد و تنها براى آنها قابل قبول است.براى معناى دوم گاهى اصطلاح Doctorine
نيز به كار مىرود.اگر بحث او در مورد انسانها عموميت داشته باشد، مىگويند وارد
«علم» شده است.تركيب شيميايى خون بحثى علمى، و نجس بودن خون بحثى مكتبى است.كسانى
كه مىگويند «اسلام علم اقتصاد ندارد و مكتب اقتصادى دارد» ، «مكتب» را به اين
معنا بهكار بردهاند; بنابراين اسلام براى معتقد به آن، مباحث اقتصادى ارائه
مىكند.
هر
مكتب يا هر نظريه ممكن استبراى خود روشى داشته باشد; مثلا بهنظر مىرسد كه
گفتمان نظريه است، ولى منافاتى ندارد كه حاوى روشى نيز در اين باب باشد.
آيا
مىتوان گفت مكاتب مختلف در چارچوب يك رويكرد (Approach) ممكن است قرار
گيرند؟
استاد
ملكيان: بله، به يك پديده از جنبههاى (Perspectives) مختلفى مىتوان
نگريست.هر جنبه مىتواند يك رويكرد باشد; مثلا رويكرد ما به پديده انقلاب مىتواند
اقتصادى، بينالمللى يا روانشناسى اجتماعى باشد.در رويكرد اقتصادى ممكن است مكاتب
مختلف وجود داشته باشند.
حالكه
بحثبه اينجا رسيد، لطفا تعريف پارادايم را نيز بفرماييد.
استاد
ملكيان: براى پارادايم حدود سيزده معنا كردهاند، ولى ظاهرا هر يك از آنها به
معنايى ديگر مثل مدل و پروژه و غيره بازگشت مىكند; اما مدل، يك انگاره ذهنى (Mental Image) است از يك پديده مورد مطالعه، كه همه ويژگىهاى آن پديده در آن
انگاره ملحوظ شده است.
پارادايم
را معمولا به «اجماع علماى يك عصر» تعريف مىكنند.اين معناى پارادايم با چه
اصطلاحى تطبيق مىكند و چه اشكالى دارد از اين لفظ اين معنا را اراده كنيم؟ آيا در
مطالعه يك مساله خاص (مثل قدرت) مىتوان پارادايم سنتى، پارادايم مدرن و پارادايم
پست مدرن را از هم تمييز داد؟
استاد
ملكيان: اجماع علماى يك عصر فقط بر پيش فرضهاى يك علم اتفاق مىافتد.از اين
پيشفرضها كه بگذريم، هيچ مورد اتفاقى و اجماعى وجود ندارد.اشكالى ندارد به
«اجماع علماى يك عصر» پارادايم بگوييم، ولى اين معناى جديدى نيست كه اخيرا وارد
علم شده باشد.اگر هم لفظ «پارادايم» را بهعنوان مضاف «سنتى» و «مدرن» و «پست
مدرن» به كار بريد، مثلا «پارادايم پست مدرن» ، همان «تعيين مراد» (Description يا Assayingthe Intention) است و معناى جديدى
پيدا نمىكند.
كوهن
در كتاب تئوريهاى انقلاب «تئورى» را جواب «چرايى» ، و «مدل» را جواب «چگونگى»
مىداند.به اعتقاد او «يك مدل عبارت است از به مفهوم كشيدن گروهى از پديدهها به
كمك يك مبناى منطقى كه مقصود نهايى از آن سامان دادن به اصطلاحات و روابط يعنى
قضاياى يك سيستم صورى است، كه در صورت اعتبار مبدل به يك تئورى مىگردد.مدل امر
ساختارى و فاقد محتواست.هر مدل شامل دو بخش مهم است: مبناى منطقى و مكانيسم
(ساختار مفاهيم و ارتباط آنها).مدل عبارت است از مكانيسمى كه به كمك آن درمىيابيم
كه چگونه و بر چه اساس كدام تسلسل و توالى منطقى اجزاى تشكيل دهنده يك تئورى به هم
مربوطند».
با
توجه به اين مطلب، آيا مىتوان گفت «نظريه» معمولا به انديشه و مكاتب مربوط است و
«مدل» معمولا به حوزه جامعهشناسى; مثلا وقتى از «مدلهاى توزيع قدرت» سخن
مىگوييم در حوزه جامعهشناسى سياسى به مدلهايى اشاره مىكنيم، ولى وقتى از
«نظريات توزيع قدرت» سخن مىگوييم به مبناى انديشهاى آنها - مثل مكتب
توتاليتاريسم و دموكراسى - نظر داريم؟
استاد
ملكيان: بله، برداشتشما صحيح است.كوهن به يكى از معانى مدل اشاره كرده است; البته
توجه به اين نكته لازم است كه جدايى «چرايى» و «چگونگى» همواره امكانپذير
نيست.به تعبير ارسطو بعضى افعال انسان براى رسيدن به فعل ديگرى (بهعنوان غايت)
صورت مىگيرد.براى اينگونه افعال، چرايى و چگونگى مطرح است; مثلا مىپرسم چرا سيب
مىخورى؟ مىگويد براى اينكه زخم معدهام خوب شود.مىپرسم چگونه مىخورى؟ مىگويد
با پوست.سيب خوردن در اينجا به غرض ديگرى انجام شده است.دسته دوم افعال، آنهايى
هستند كه فعل ديگرى غايتشان نيست.«رقصيدن» در فرهنگ يونان باستان براى اين بوده
كه از شدت حزن يا شادى به حالت تعادل برسند.اين فعل براى فعل ديگرى انجام نمىشود،
يا مثل خارانيدن دست كه خودش غايت است.
آيا
نمىتوان گفت در اينجا رقصيدن و خاراندن هم براى تعادل روحى يا راحتى نفس صورت
مىگيرد؟
استاد
ملكيان: تعبير من اين بود كه اگر «فعل ديگرى» غايت آن باشد، چرايى و چگونگى در آن
متفاوت است، مثل مسائل اجتماعى و انقلاب، اما اگر لذت نفس و مانند آنرا هدف
بگيريم هيچ فعلى بدون غايت نيست.
نسبت
دانش، ديسيپلين و علم چيست و روشهاى عقلى، تجربى، شهودى، تاريخى و نقلى قسم
كداميك هستند؟
استاد
ملكيان: دانش (Knowledge) به سه قسم تقسيم مىشود:
1.علم
گزارهاى :(Propositional Knowledge) در اين قسم (Knowingthat دانستن اين كه وجود دارد، مثل اينكه «مىدانم كه امروز پنجشنبه
است».علم ممكن استبه گزاره واحد (Simple) تعلق گيرد يا
بهمجموعه گزارهها.مجموعه گزارهها هم مىتواند موضوعى واحد با محمولى متكثر
داشته باشد، يا اينكه نه موضوع و نه محمول واحد نباشند.اگر موضوع واحد و محمول
متكثر باشد، آنرا رشته علمى يا ديسيپلين گويند، همانطور كه اگر موضوع و محمول
متكثر باشند، آن را اطلاعات ( Information) مىنامند; پس تا
اينجا مشخص شد كه Discipline از دانش (Knowledge) اخص است;
2.مهارت
يا فن يا علمى كه قابل تبديل به گزاره نيست و نوعى مهارت (Skill) مىباشد.در اينجا
دانستن چگونگى ( Knowinghow) مطرح است.رانندگى، بهطور مثال، هم
علم دارد، هم فن; هرچند بخش عمدهاش فن است.درخصوص سياست هم بحث مىشود كه آيا
سياست، علم استيا فن;
3.علم
تشخيص هويت (Identification) ،يعنى علم شناختن افراد.
ديسيپلين
هم خود به پنج قسم تقسيم مىشود:
1.عقلى،
شامل رياضيات، منطق و فلسفه.قدما منطق و رياضيات را دو چيز فرض مىكردند، چرا كه
رياضيات را از مفاهيم اولاى ماهوى و كمى مىدانستند، و منطق را از معقولات ثانوى
منطقى.دانشمندان از قرن نوزدهم به بعد، اين حرف را قبول نكردهاند و برخى مثل راسل
گفتهاند رياضيات نوعى منطق است، البته برخى معتقدند منطق نوعى رياضيات است;
2.تجربى
(Scientific) ،كه شامل دو قسم طبيعى (فيزيك و شيمى)
، و انسانى (روانشناسى و جامعهشناسى و اقتصاد و سياست) است;
3.شهودى،
كه شامل عرفان و بخشى از روانشناسى است;
4.تاريخى،
شامل تاريخ، جغرافياى تاريخى، لغت و بخشى از فقه;
5.نقلى
(به معناى تعبدى) ، مثل فقه.گاهى نقلى به معناى تعبدى است و گاهى به تاريخى هم
اطلاق مىشود.
از
آنچه گفته شد مىتوان نتيجه گرفت كه علم (Science) اخص از ديسيپلين
است، همانگونه كه ديسيپلين از دانش ( Knowledge) اخص است.
(.
. .)
و
روش داورى (Context ofjustification) در كجا قرار
مىگيرد؟
استاد
ملكيان: مبدع اين تقسيم، رايشن باخ است; البته بعد از او انتقاد شده كه اولا، وجه
تمايز آنها كافى نيست و با هم تداخل دارند، و ثانيا، جامع نيستند و شق سوم هم براى
آنها قابل تصور است.به هر حال مقسم آنها متدلوژى تكون علم بهمعناى رشته علمى (Discipline) است، يعنى بحثبر سر اين است كه يك رشته علمى مثل فقه (يا فلسفه
يا فيزيك يا روانشناسى) چگونه بهوجود آمده است.
مقصود
از «تكون علم» ، شكلگيرى اوليه آن است؟
استاد
ملكيان: خير، مقصود شكلگيرى تدريجى يك علم است; مثلا زيستشناسى در طول دو هزار
سال شكل گرفته است، و قضاياى آن يا در حوزه گردآورىاند يا داورى.هر زيستشناسى هم
بالاخره يا گردآورى مىكند يا داورى، اما نظرى كه به ذهن مىآيد از باب گردآورى
است، نه داورى.
قدما،
دانش يا حكمت را به دو قسم نظرى و عملى تقسيم مىكردند و سياست را قسمى از حكمت
عملى قرار مىدادند.آنها از فلسفههاى مضاف (مثل فلسفه سياسى) بحث نمىكردند و
عنوانى بهنام «فلسفه حكمت عملى» نداشتند.اگر ممكن است جايگاه فلسفههاى مضاف را
تبيين كنيد، تا به اصطلاحاتى مثل فلسفه سياسى و فلسفه علم سياست نزديكتر شويم.
استاد
ملكيان: فلسفه حكمت اعم است از فلسفه علومى كه با ارزشها سر و كار دارند (كه به
آن Axiology يا علم ارزشها گفته مىشود و فلسفه
علوم توصيفى (كه اعم از علوم عقلى، تجربى، شهودى، تاريخى و نقلى است).علومى كه با
ارزشها سر و كار دارند، لااقل شامل چهار قسم مىشوند:
1.اخلاق،
كه از نه ارزش بحث مىكند: خوب، بد، درست، نادرست (يا صواب و خطا) ، بايد، نبايد،
وظيفه، مسؤوليت و فضيلت (و رذيلت) ;
2.سياست،
كه از ارزشهايى مثل آزادى، برابرى (مساوات) ، برادرى و عدالتبحث مىكند.راولز
برخلاف ديگران انصاف را بهمعناى عدالت مىگيرد;
3.زيبايىشناسى،
كه از ارزشهايى مثل زيبا، زشت، با شكوه، فخيم و با روح سخن مىگويد.فلسفه
زيبايىشناسى را «فلسفه هنر» نيز مىنامند;
4.فقه
اديان، كه از احكام خمسه (وجوب، استحباب، اباحه، كراهت، حرمت) و نجاست و طهارت و
حليت و حرمت (احكام تكليفى) بحث مىكند.
از
اينجا مشخص مىشود كه فلسفه اخلاق غير از فلسفه سياست است، هر چند مسائل آنها با
هم تداخل داشته باشند.
گاهى
فلسفه مضاف (مثل فلسفه تاريخ يا فلسفه اخلاق يا فلسفه سياسى) به معناى درجه اول (First Order) و گاهى بهمعناى درجه دوم (Secondorder) بهكار مىرود.در
حالت دوم آنها را فلسفه علم تاريخ، فلسفه علم اخلاق و فلسفه علم سياست
مىنامند.جايگاه فلسفه سياسى تحليلى در اين بين چيست، و آيا چيز سومى بهنام فلسفه
سياست هم داريم؟
استاد
ملكيان: بهتر استبحث را اينگونه شروع كنيم كه ما يك واقعيت داريم، مثل وقايع
تاريخ، اخلاق و سياست (و امثال آنها) و يك علم كه به آنها مربوط است، مثل علم
تاريخ، علم اخلاق و علم سياست; پس مثلا تاريخ (History) مشترك لفظى
است.وقتى مىگوييم در «تاريخ بشر دو جنگ جهانى اتفاق افتاده است» ، به «واقعيت
تاريخ» نظر داريم، و وقتى مىگوييم «در تاريخ از فلان يا Morality مىگويند.علم
سياستبا گرايش تجربى را معمولا Politics و علوم مربوط به
سياست را Science Political يا علوم سياسى مىگويند. Science
اسم جمع است كه مىتواند جمع هم بسته شود. Politics حداقل سه كاربرد
دارد: يكى سياستبا گرايش تجربى، دوم سياست روزمره (مثلا مىگويند او اهل سياست
است) و سوم به معناى خطمشى .(Policy)
علم
تاريخ و اخلاق و سياست، درجه اول هستند.علاوه بر اينها بايد از فلسفه تاريخ و
فلسفه اخلاق و فلسفه سياسى به معناى درجه اول، و از فلسفه علم تاريخ، و فلسفه علم
اخلاق و فلسفه علم سياست هم نام برد.
(.
. .)
استاد
ملكيان: هر علمى كه موضوعش واقعيت (Fact) باشد، درجه اول
است، و هر علمى كه موضوعش رشته علمى (ديسيپلين) باشد، درجه دوم است.شيمى، موضوعش
مواد است، پس درجه اول است.فلسفه شيمى، درجه دوم محسوب مىشود.بر اين اساس فلسفه
سياسى درجه اول، و فلسفه علم سياست درجه دوم است.فلسفه مضاف هميشه درجه دوم
نيست.فلسفه دين، فلسفه نظرى تاريخ و فلسفه نفس درجه اول هستند، چرا كه مثلا رشته
علمى (ديسيپلينى) بهنام دين وجود ندارد.
اگر
علم تاريخ و فلسفه تاريخ درجه اول هستند، تفاوت آنها چيست؟
استاد
ملكيان: علم تاريخ، همه قضاياى آن شخصيهاند: ناصرالدين شاه چنين كرد و مشروطه
چنان شد.فلسفه تاريخ از مباحث كلى در تاريخ بحث مىكند، ولى باز درجه اول است;
مثلا بحث مىشود كه سير تاريخ به سمت تكامل يا زوال است.فلسفه علم تاريخ، درجه دوم
است.فلسفه اخلاق نيز درجه اول است.مابعدالطبيعه اخلاق سه اصطلاح دارد، كه طبق يك
اصطلاح با فلسفه اخلاق مساوى مىشود.اخلاق راجع به خود خلق و خوهاى انسان بحث
مىكند، و فلسفه اخلاق (Ethics يا Moral Philosophy) راجع به كلياتى در
اين باب.فلسفه علم اخلاق (Philosopy of Morals) يا (Metaphysics of Morality) نيز درجه دوم است.فلسفه سياسى ) (Political
Philosophy
هم درجه اول است و درباره پديدههاى سياسى، احكام عقلى صادر يا (Metaphysics of Politics) درجه دوم است.مقصود از «فلسفه سياست» ، همان «فلسفه علم سياست»
است.اشتراوس (در فلسفه سياسى چيست؟ ) از فلسفه سياسى (درجه اول) و كوئينتن (در
فلسفه سياسى) هم از فلسفه سياسى درجه اول و هم درجه دوم بحث كرده است.متاسفانه در
زبان فارسى، ترجمهها دقيق نيستند.
گاهى
از فلسفه سياست، فلسفه سياسى را اراده مىكنند.
استاد
ملكيان: بله، ولى اين ترجمه صحيحى نيست.اصطلاحات فوق در زبان ما گاهى به غلط ترجمه
مىشوند و اينگونه به كار مىروند.
كوئينتن
از فلسفه سياسى تحليلى هم بحث مىكند كه درجه دوم است، و در تقسيم شما وجود نداشت.
استاد
ملكيان: فلسفه سياسى تحليلى، نوعى رويكرد است و نبايد قسيم فلسفه سياسى و فلسفه
علم سياست تلقى شود.ما بايد انواع يك علم را از مكاتب يك علم جدا كنيم.فلسفه
تحليلى يكى از مكتبهاى فلسفه است، كه رويكرد تحليلى و درجه دوم دارد.در
روانشناسى هم مثلا هشت نوع رويكرد داريم (روانشناسى رشد و تربيت و غيره) ، ولى
سه نوع مكتب مثل مكتب روانكاوى و رفتارنگر و انسانگرا در آن علم وجود دارد.در نوع
سوم بحثبر سر اين است كه روان انسان چگونه «بايد» باشد.
به
هر حال فلسفه سياسى تحليلى بهعنوان يك رويكرد به تحليل مفاهيم و زبان مىپردازد و
سه قسيم جدى دارد:
1.فلسفه
انتقادى (Critic) نه نقادى (Criticism) ،كه در جهتسلب
موفق بوده است، مثل مكتب فرانكفورت;
2.فلسفه
پديدار شناسانه: پديدارشناسى يك علم (نه پديدارشناسى يك پديده كه درجه اول است) ;
3.فلسفه
ارزيابانه يا تقويمى (Evalvative) ،كه از اين بحث مىكند كه چقدر
بحثهاى ارزشى وارد مباحث عالمان شده است.
در
فلسفه علوم (مثل فلسفه علم تاريخ و فلسفه علم اخلاق و فلسفه علم سياست) از چه
مسائلى بحث مىشود؟
استاد
ملكيان: در فلسفه هر علمى از سه دسته مباحثبحث مىشود:
1.پيشفرضها:
يعنى مبادى تصورى و تصديقى كه قدما آنرا در مقدمه علم جاى مىدادند;
2.متدلوژى
(به معناى روش، نه روششناسى) ;
3.تاريخ
تطور آن علم: قبلا تاريخ علم در خود آن علم بحث مىشد، ولى الان به دليل رشد و
توسعهاش، بخشى از فلسفه آن علم است و به دو نوع بحث مىپردازد:
كه
بحث مىكند چه مسائلى در آن علم گذشته است، و بحث هنجارى (Noramative) كه بحث مىكند چه
خطا يا نقاط عطفى در آن علم وجود داشته است.گاهى از آن بخش به نام «تاريخ شكستها
و توفيقهاى علم» ياد مىشود.
گاهى
لفظ «فلسفه» به معناى «هدف» و «علت» هم به كار مىرود، مثل «فلسفه روزه».
استاد
ملكيان: بله، آن را به شكل مختصر (Reason حكمت تشريع يا حكمت
وجودى) مىگويند، كه از بحث ما خارج است.
آيا
مىتوان گفت مباحث فلسفه سياسى به اين معنا اعتبارىاند كه در خارج منشا انتزاع
دارند (يعنى موضوعات فلسفه سياسى مثل سيمرغ يا «جعلت» شارع نيستند) ، ولى
انديشمند و فيلسوف سياسى براى بحث از آنها مفاهيمى مثل قدرت و دموكراسى اعتبار
مىكند؟
استاد
ملكيان: برخى از مباحث و موضوعات فلسفه سياسى اين گونهاند، ولى برخى ديگر هم
واقعا وجود دارند.مفاهيمى مثل رياست و دموكراسى و جرم و انتخابات و «آزادى براى»
از دسته اول، و مفاهيمى از جمله برابرى، عدالت توزيعى، خشونت، «آزادى از» و جريمه
از نوع دوم هستند.رياست و انتخابات اعتبارىاند، و با نظر اعتباركنندگان تغيير
مىكند، ولى خشونتيا «آزادى از» به خودى خود وجود دارند.خشونت، پديده فيزيكى
دردآور در صحنه اجتماع است.دو قضيه «آقاى X رئيس جمهور است» ،
و «آقاى X آزاد است» ، با هم متفاوتند.اولى با
اعتبار جديد اعتباركنندگان ممكن است از بين برود يا به وجود آيد، ولى قضيه دوم به
واقع نظر دارد.
اصل
اين مساله را بايد پذيرفت كه در فلسفه سياسى دو دسته موضوعات وجود دارد، ولى در
مصاديق ممكن است اختلاف به وجود آيد.عدالت طبق يك تقسيم در فلسفه حقوق دو نوع است:
عدالت تشريعى (Legislative) و عدالت توزيعى ) . ( Distributive البته ارسطو اصطلاح «عدالت معاوضى» را در برابر عدالت توزيعى به
كار مىبرد.
براساس
عدالت توزيعى، كسى عادل است كه مخالف قانون كارى انجام ندهد.اين معناى عدالت، بعد
از وضع قانون است.در عدالت تشريعى اين بحث وجود دارد كه خود قانون عادلانه وضع
شده، يا نه.عدالت توزيعى مثل خشونت در خارج وجود دارد، در حالى كه عدالت تشريعى،
اعتبارى است.
درخصوص
دموكراسى هم مناقشه وجود دارد، ولى بهنظر من مفهومى اعتبارى است.
آزادى
هم دو قسم است: «آزادى براى» و «آزادى از».نوع اول اعتبارى، و نوع دوم غير
اعتبارى است.در سياستبيشتر، بحث از آزادى از نوع اول است.
قدرت
به خودى خود در سياستبحث نمىشود، چرا كه مقصود در سياست، قدرت سياسى (Political Power) است كه از آن با نام «اقتدار» (Authority) ياد
مىكنيم.اقتدار در عرصه سياست است.اقتدار يا قدرت سياسى، اعتبارى است، ولى ظاهرا
مىتوان قدرت سياسى غير اعتبارى را نيز تصور كرد، كه به خودى خود وجود دارد.
تقسيم
فوق چه فايده و ثمرى دارد؟ آيا فايدهاى عملى بر تقسيم موضوعات سياسى به اعتبارى و
غير اعتبارى متصور است؟
استاد
ملكيان: بله، فايده و ثمره بحث در نوع چك كردن آن دو نوع موضوعات پيدا
مىشود.قضاياى اعتبارى و غيراعتبارى متدلوژى خاص خود را دارند، و هركدام متناسب با
خود چك مىشوند.قضيه «آقاى X رئيس جمهور است» با اسناد و مدارك
اعتبارى سياسى چك مىشود، و قضيه «آقاى X آزاد است» ، به
نحوى ديگر.
شما
در مباحث نظرى معتقد به «ايده عدم ايقان» هستيد و هيچ يك از برهانهاى اثبات وجود
خدا را كامل نمىدانيد.اين ايده بر چه مبانى مبتنى است؟ و آيا ايده عدم ايقان در
فلسفه سياسى به طريق اولى مطرح نمىشود؟
استاد
ملكيان: ايده عام ايقان مبتنى بر نقد عقل عملى و نظرى (از كانت) و نقد تجربهگرايى
(از سلارز و كواين و ويتگنشتاين) است، و اين ايده به طريق اولى در فلسفه سياسى نيز
مطرح مىشود.
اگر
از ادله و مبانى شما گذر كنيم، اين سؤال بهوجود مىآيد كه آيا ايده عدم ايقان در
فلسفه سياسى به نوعى نسبيت منجر نمىشود؟
استاد
ملكيان: وقتى ديديم در اينگونه مباحثبه يقين نمىرسيم، بايد به اجماع و توافق
همگانى تن دهيم.در صورت عدم وجود اجماع، هم چارهاى جز مبنا بودن راى اكثريت وجود
ندارد.ابزار آن هم رفراندم و غيره است.
معمولا
گرايشهاى موجود، فلسفه را به دو دسته فلسفه بر اروپا (Continental) و فلسفه تحليلى (Analytic)
تقسيم مىكنند.شما در مصاحبه با روزنامه انتخاب (16/10/78 گفتهايد فلسفه تحليلى
دو شاخه منطقى و زبانى; و فلسفه كانتينتال، شاخههايى مثل پديدارشناسى گرايى،
اگزيستانسياليسم، جريان هرمنوتيك، جريانهاى با پيشوند نو (مثل نوتوماسىگرايى و
نوكانتىگرايى و نوهگلى انديشى) ، ساختارگرايى، شالودهشكنى و از اين قبيل
دارد.البته شما فرمودهايد كه اين تقسيمبندى از جهاتى با مشكل ابهام و فقدان ملاك
تقسيم روبرو است.
حال
اگر بنابر مشهور اين تقسيم را بپذيريم، سؤال اين است كه همين تقسيمبندى را در
علوم انسانى نيز براى گونههاى روششناسى مىتوان قايل شد؟
استاد
ملكيان: علوم به دو دسته تجربى و غير تجربى (تاريخى) تقسيم مىشوند.هر يك از دو
دسته اخير نيز به دو دسته انسانى و غيرانسانى قابل تقسيماند.تقسيمى كه شما در
سؤال به آن اشاره كرديد، درخصوص علوم تجربى انسانى صادق است.يعنى در علوم تجربى
انسانى مىتوان روششناسى را به دو شاخه منطقى و زبانى از يك طرف، و شاخههايى مثل
پديدارشناسى و هرمنوتيك و ساختارگرايى و شالودهشكنى از طرف ديگر تقسيم نمود.اما
اين تقسيم درخصوص علوم تجربى غيرانسانى (مثل فيزيك و شيمى) اصلا مورد ندارد.درخصوص
علوم غير تجربى (تاريخى) نيز اين تقسيمبندى كفايت نمىكند، چون تاريخ با كليات سر
و كار ندارد، و روششناسىهاى فوق مربوط به كليات است.
با
تشكر مجدد از شركتشما در اين مصاحبه، در پايان اگر توصيه خاصى داريد، بفرماييد.
استاد
ملكيان: توصيه من به كليه دوستانى كه در رشتههاى علوم انسانى تحصيل مىكنند، اين
است كه خلاهاى موجود در دو زمينه زير را پر كنند: اول در زمينه پيدا كردن ديدگاهى
عميق و فلسفى نسبتبه موضوع كار خود، و دوم نسبتبه ايضاح مفاهيم در رشته خود.اگر
آن پشتوانه فلسفى وجود نداشته باشد، شخص به رايانهاى شبيه مىشود كه مجموعه زيادى
از اطلاعات را داراست.ابزار اين ديدگاه عبارت است از فلسفه تحليلى و منطق (نه
الزاما منطق قديم).مفاهيم در رشتههاى علوم انسانى - بالاخص در كشور ما - شديدا
آشفتهاند.هر مفهوم ممكن است دهها معانى داشته باشد، و هركس آن را در راستاى غرض
خود استفاده كنند.ما علاوه بر شناخت معانى مختلف يك اصطلاح، بايد در مباحثخود «تعيين
مراد» نماييم.
پس
انسانها از اين حيث در وضعيت واحدى قرار مىگيرند، و تفاوتى بين كارشناس و
غيركارشناس وجو
روششناسى در علوم سياسى
(قسمت
دوم)
در گفتوگو با استاد مصطفى ملكيان
اشاره:
نوشتار
حاضر قسمت دوم مصاحبه با استاد مصطفى ملكيان در باب روششناسى در علوم سياسى است
كه توسط دكتر سيدصادق حقيقت انجام و ويرايش شده است. اين بخش ابتدا به مسائل
روششناسى در علوم سياسى، و سپس به مسائلى در خصوص فلسفه سياسى مىپردازد.
قسمت
اول مصاحبه در شماره 14 فصلنامه آمده بود.
با
تشكر از اينكه وقت خود را در اختيار ما قرار داديد، در مقدمه، اين سؤال را مطرح
مىكنيم كه هر تحقيق چه مراحلى را بايد طى كند و بر اين اساس، چگونه مىتوان
پژوهشها را سطح بندى كرد؟
استاد
ملكيان:در هر تحقيقى سه سطح (يا فاز) وجود دارد:
الف)
فاز ادبيات (Literature) يا فاز درك دقيق مفاهيم (مثل
اصطلاحشناسى و ترمينولوژى)؛
ب)
فاز مسائل (Problems) يا فاز آشنايى با مسائل و مشكلات علم
و راه حلهاى آنها؛
ج)
فاز اجتهاد (Research) يا فاز نظر نقادانه به جوابها و
ارائه پاسخهاى جديد.
كتابشناسى
و احياى تراث در كدام سطح قرار مىگيرد؟
استاد
ملكيان:كتابشناسى، احياى تراث و معجم نگارى، نوعى خدمات تحقيق (Research Serrvces)
هستند، و بنابر اين در سه فاز فوق قرار نمىگيرند.
در
مصاحبهاى كه قبلاً در خدمتتان بوديم،(1) تا اندازهاى اصطلاحات
«رويكرد» و «رهيافت» را توضيح داديد. اگر ممكن است اصطلاحات «مكتب»، «سنت» و
«نهضت» را نيز تشريح فرماييد.
استاد
ملكيان:ابتدا واژه «سنت» (Tradition) را معنا مىكنم.
سنت يعنى همه آثار پديدآمده در يك رشته علمى خاص، به شكلى كه پديد آورندگان آن
شاگردان با واسطه يا بىواسطه شخص خاصى باشند؛ براى مثال سنت هگلى يعنى مجموعه
آثار هگل و شاگردان بىواسطه و با واسطه او. واژه «نهضت» (Movement) يا جنبش فكرى
درباره كسانى به كار مىرود كه در درون يك علم سؤالات مشتركى دارند، هر چند به اين
سؤالات جوابهاى مختلفى داده باشند. براى مثال اگزيستانسياليستها يك نهضت يا جنبش
فكرى هستند، چون سؤالات مشتركى مانند وجود خدا دارند، در عين حال پاسخهاى متفاوتى
به اين سؤال دادهاند. در «مكتب» (School) نه سلسلة النسب
مهم است و نه سؤالات مشترك، بلكه ملاك جوابهاى واحد است؛ به طور مثال تجربهگرايى
يك مكتب است، چون هفت يا هشت جواب مشترك براى سؤالهاى خاص دارند. سنت و مكتب
مفهوم جزئى اضافى است؛ يعنى يك شخص به اعتبارى در يك مكتب قرار مىگيرد، و به
اعتبار ديگر در مكتب ديگر؛ براى مثال شخصى ممكن است هم در مكتب تجربه گرايى و هم
در مكتب پراگماتيسم جاى گيرد.
اگر
بخواهيم ارتباط «روش» را با نظريه و مكتب بررسى كنيم، ممكن است در دل هر مكتب
نظريههاى مختلفى وجود داشته باشد؛ بنابراين هر مكتب و هر نظريهاى براى خود روشى
دارد، و از اين جاست كه بين روش با نظريه و مكتب ارتباط برقرار مىشود.
استاد
ملكيان: سخن شما تا اين حد درست است، ولى همان گونه كه مستحضريد، هر كدام از
اصطلاحات فوق معانى متعددى دارند؛ به طور مثال روش به دو معنا به كار مىرود: هر
چه مطلوبيت غيرى دارد، و هر گونه طرز عملى كه ما را به هدف مورد نظر برساند. البته
مقصود شما در اين جا معناى دوم است. ما نظريههايى راجع به واقعيت داريم (Facts)،
نظريههايى راجع به ارزشها (Values) و نظريههايى راجع
به وظايف (Obligations). بخشى از نظريههاى مربوط به وظايف،
نظريههاى روشى است.
تفكيكى
كه در مصاحبه نوبت قبل بين فنون جمع آورى اطلاعات و روش تحقيق انجام شد، تفاوت
آنها را آشكار كرد. ظاهرا جنابعالى پيمايش را گردآورى اطلاعات دانستيد، ولى واس
در كتاب پيمايش در علوم اجتماعى آن را اعم از شيوه گردآورى دادهها و روش تحليل
آنها مىداند. اصولاً به نظر شما نبايد بين فنون جمعآورى اطلاعات (پيمايشى،
كتابخانهاى و غيره) و فنون تحليل آنها (تحليل محتوا، اسنادى، رگرسيون و غيره)
تفاوت قائل شد؟
استاد
ملكيان:آنچه شما به آن اشاره داريد، افراد مختلفى مطرح كردهاند. برخى معتقدند
پيمايش هم فن جمع آورى اطلاعات است و هم فن تحليل دادهها. كاركرد اول آن روش است،
ولى كاركرد تحليلىاش براى من ابهام دارد. شايد در جمعيتشناسى و جمعيت سنجى ـ كه
من تخصصى در آنها ندارم ـ پيمايش اين كاركرد دوم را داشته باشد.
در
مصاحبه نوبت اول بين تقسيم اوليه روش تحقيق (توصيفى و تجويزى) و تقسيم ثانويه روش
تحقيق (پديدار شناسانه، ساختارگرايانه، هرمنوتيكى، گفتمانى و مانند آن) تفكيك قائل
شديد. آيا تفاوت آنها در اين است كه اولى به روش تحليل دادهها در پژوهش نظر دارد
و دومى به نوع نگرش ما به موضوع (به طور مثال مىگوييم پس از گرد آورى دادهها،
آنها را با روش تحقيق توصيفى ـ تحليلى بررسى مىكنيم، اما نگاه ما به موضوع،
پديدار شناسانه يا گفتمانى است)؟
استاد
ملكيان:جواب سؤال شما مثبت است. بنابراين مىتوان گفت تقسيم اوليه روش تحقيق به
سطح تحقيق (توصيف، تبيين، تحليل و نقد) اشاره دارد، در حالى كه تقسيم ثانويه روش
تحقيق (مثل روش گفتمانى و هرمنوتيكى) نوع نگاه ما به موضوع را مشخص مىكند. ما به
يك موضوع مىتوانيم با ديد هرمنوتيكى، پديدار شناسانه، ساختارگرايانه و امثال آن
بنگريم.
در
تقسيم بندى سطوح تحقيق، بين تبيين، تحليل و نقد تفاوت قائل شديد، و تحليل را بين
توصيف علّى (تبيين) و نقد قرار داديد. اگر ممكن است تفاوت مشخص تحليل را با تبيين
و نقد بيان فرماييد.
استاد
ملكيان:كار تحليل كشف پيش فرضهاى مختلفى است كه يك قول دارد، اعم از پيش فرضهاى
روش شناختى، معرفتشناختى، وجود شناختى و ارزش شناختى. در تحليل، نقد و اعتراض
وجود ندارد. پس تحليل بين تبيين (توصيف علّى) و نقد قرار مىگيرد، چون به
پيشفرضهاى چهارگانه فوق مىپردازد و در عين حال وارد سطح نقد (و به طريق اولى
وارد مرحله تجويز) نمىشود.
اگر
امكان دارد جايگاه نظريه انتخاب عقلايى (Rational choice
Theory)
و روش تحليل سيستمى را در بين سطوح مختلف روش تحقيق (كه در مصاحبه قبل به شكل
جدولى ارائه شد) مشخص فرماييد.
استاد
ملكيان:هر دو نظريهاى كه اشاره كرديد، نوعى روش تحليلى هستند. نظريه سيستمها
نظريهاى است كه روشى براى تحليل در اختيار ما قرار مىدهد. ارتباط روش و نظريه را
در اين بحث مىتوان مشاهده كرد. نظريه سيستمها نوعى روش بافت گرايانه (Contextualist) به همراه خود دارد و به نقد نمىپردازد.
آيا
به همين دليل نيست كه هابرماس اين نظريه را محافظه كارانه مىخواند؟
استاد
ملكيان:دقيقا همين طور است.
روش
مقايسهاى را در عرض روشهاى توصيفى و تجويزى قرار مىدهيد؟
استاد
ملكيان:خير، به نظر من روش مقايسهاى در ستون آخر ـ يعنى روششناسى ـ قرار
مىگيرد. روش مقايسهاى چون ديگر نظريهها و مكاتب را مورد تحليل و كاوش خود قرار
مىدهد، نگاه درجه دوم دارد. دو امرى كه در اين روش مورد مقايسه قرار مىگيرند،
مىتواند متن يا غيرمتن (مثل نظامهاى سياسى) باشد.
در
جايى فرمودهايد روش پديدار شناسانه يعنى «اكتفا به پديدارها و دخالت ندادن ذهنيت
ارزشهاى خود». هايدگر مفهومى نسبتا متفاوت از استادش، هوسرل، از پديدارشناسى درك
كرد و آن را در هرمنوتيك هستى شناسانه خود به كار برد. كار مهم آلفرد شوتز هم آن
بود كه مفاهيم محورى و اساسى هوسرل (آگاهى يا وجدان، نيتمند بودن انسان، نگرش
طبيعى، مفهوم جهان زندگى، ذهن مشترك يا بيان ذهنيت و جهان فرهنگى) را به علوم اجتماعى
كشاند. سؤال ما اين است كه پديدارشناسى در علوم اجتماعى و علوم سياسى يك روش با
لوازم مشخص است، يا تنها ديد انسان را در مورد موضوع عوض مىكند و نكاتى از جمله
دخالت ندادن پيش فرضها را براى ما توجيه مىكند؟
استاد
ملكيان:پديدارشناسى يك روش و نوعى نگاه خاص به موضوع است. اين روش در علوم اجتماعى
و علوم سياسى نيز پيامدهاى خاص خود را دارد، و بيش از مجموعه «توصيه»ها به نظر
مىرسد. اگر شما بخواهيد با روش پديدارشناسى وارد علوم سياسى يا تاريخ شويد، بايد
تمامى ارزشها را كنار بگذاريد. بين اين جمله كه «چنگيز در مواجهه با ايرانيان
هشتصد هزار ايرانى را كشت» با اين جمله كه «چنگيز در مواجهه با ايرانيان هشتصد
هزار نفر را قتل عام كرد» تفاوت وجود دارد. هر چند مفاد اطلاعاتى اين دو جمله يكى
است، ولى جمله دوم داراى بار عاطفى و ارزش ـ داورى است. اگر در دين از روش
پديدارشناسى استفاده كنيم، بايد از صدق و كذب، حقانيت و بطلان، كمال و نقص و برترى
و مانند آن صرف نظر نماييم و به قول معروف آنها را در پرانتز قرار دهيم. فرق اساسى
الهىدان و فيلسوف دين كه روش او پديدارشناسى است، در همين نكته نهفته است؛ متأله
خود را مقيد به صدق و حقانيت دين مىداند، در حالى كه فيلسوف دين اين گونه نيست.
در انديشه سياسى هم قضيه از همين قرار است. اگر بخواهيد از روش پديدارشناسى
بهرهببريد، كليه ارزش ـ داورىها را بايد كنار گذاريد.
ما
در مباحث روششناسى خود (در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام)، بين روششناسى انديشه
سياسى و روششناسى فهم انديشه سياسى انديشمندان تفاوت قائل مىشويم. بر اين اساس
روشى كه ما براى فهم موضوعى مانند عدالت انتخاب مىكنيم، الزاما روشى نيست كه در
فهم انديشه فارابى (مثلاً آن قسم از انديشه او كه به عدالت مربوط مىشود) استخدام
مىكنيم. بنابراين به نظر مىرسد روشهاى تفكر ما راجع به عدالت الزاما همان
روشهايى نباشد كه در فهم عدالت از ديدگاه فارابى به كار مىبريم؛ به طور مثال در
قسم دوم ممكن است از روش هرمنوتيكى استفاده كنيم، ولى اين روش همان كاربرد را در
قسم اول ندارد. به نظر شما اصولاً اين تفكيك لازم است؟
استاد
ملكيان:به نظر بنده هم حتما بايد بين روشهايى كه در خود انديشه سياسى به كار
مىروند و روشهايى كه در فهم انديشه سياسى ديگر انديشمندان استخدام مىكنيم تفكيك
قائل شويم.
در
مصاحبه قبل فرموده بوديد سياست (Politics) سه كاربرد دارد:
علم سياست، سياست روزمره (Daily Politics) و خط مشى (Policy).
مقصود شما از «علم سياست» در تقسيم بندى فوق اصطلاح خاص آن با گرايش تجربى است يا
معناى عام آن را اراده مىكنيد؟
استاد
ملكيان:در آن جا «علم سياست» را به معناى اعم مىگيرم تا سياست با گرايش تجربى و
غيرتجربىاش را شامل شود. اگر «علم سياست» را در بحث فوق به معناى تجربىاش
بگيريم، سياست يونان باستان و مانند آن از اين اصطلاح خارج مىشود و جايى براى آن
وجود نخواهد داشت.
آيا
مىتوان گفت اصطلاح Politcal Science هم به «علم سياست»
و هم به «علوم سياسى» ترجمه شده است؟ اگر اين اصطلاح به گرايش تجربى علم سياست
اشاره دارد، چرا در دانشگاههاى جهان دروسى مانند فلسفه سياسى (Political Philosophy) ياانديشهسياسى (Politcal Thought) را در زير مجموعه
آن قرار مىدهند؟
استاد
ملكيان:در واژه Political Science تجربى بودن نهفته است. در علوم سياسى
از دروس و گرايشهاى تجربى مثل جامعهشناسى سياسى و روانشناسى سياسى بحث مىشود.
پس اين كه درس فلسفه سياسى يا انديشه سياسى را زير مجموعه آن قرار مىدهند، نوعى
عدول از اصطلاح اوليه به شمار مىرود. به شكل دقيقتر مىتوان گفت Politics
علم سياست به معناى اعم خود است و Political Science شاخه تجربىتر آن
را شامل مىشود.
جنابعالى
در مصاحبه نوبت قبل فرموديد چيزى به نام «فلسفه سياست» نداريم؛ به بيان ديگر، ما
فقط فلسفه سياسى (Political Philosophy) و فلسفه علم سياست
داريم و اگر (Philosophy of Politcal science) «فلسفه سياست»
گفته شود، مراد همان «فلسفه علم سياست» است. در عين حال در كتاب آراى اخلاقى و
سياسى مك اينتاير (ص56) «فلسفه سياست» را به معناى «فلسفه سياسى» به كار بردهايد.
استاد
ملكيان:مسأله اصلى در اين جا آن است كه ما سه چيز نداريم: فلسفه سياسى، فلسفه
سياست و فلسفه علم سياست. در واقع فقط فلسفه سياسى (به عنوان دانش درجه اول) و
فلسفه علم سياست (به عنوان دانش درجه دوم، مثل فلسفه هر علم ديگرى) وجود دارد. حال
اگر اصطلاح «فلسفه سياست» به كار رود، به يكى از آن دو اشاره مىكند. همان گونه كه
شما هم اشاره كرديد، در مصاحبه نوبت قبل «فلسفه سياست» را به معناى «فلسفه علم
سياست» و در كتاب مذكور «فلسفه سياست» را به معناى «فلسفه سياسى» به كار بردهام.
آيا
كسى تفكيكى بين «فلسفه علوم سياسى» (Philosophy of Politcal
Science)
و فلسفه سياست (Philosophy of Politics) نكرده است؟
استاد
ملكيان:فلسفه علوم سياسى، اصطلاح رايجى است، و مثل فلسفه فيزيك و فلسفه هر علم
ديگرى، نوعى دانش درجه دوم است. اما اگر اصطلاح «فلسفه سياست» به معناى Philosophy of Politics به كار رود، در آن جا مقصود از سياست، سياست روزمره است، و مراد
از «فلسفه سياست»، بحث فلسفى راجع به مسائل روزمره سياسى خواهد بود.
مقصود
شما همان فلسفه سياسى (Political Philosophy) است؟
استاد
ملكيان: نه، مرادم تفكر فلسفى راجع به مسائل روزمره سياسى مثل انتخابات است. در
مورد مسائل عادى سياسى هم مىتوان به شكل فلسفى انديشه كرد.
معمولاً
گفته مىشود روش فلسفه سياسى، عقلى است. در عين حال مىبينيم فارابى به شهود و
تخيل نيز مىپردازد و وحى را به شكلى وارد فلسفه سياسى خود مىكند. وى حتى به فقه
مدنى هم مىرسد و جزئيات اداره جامعه را به فقيه مىسپارد (كتاب الملة، ص 50 ـ
60). آيا با اين حال مىتوان از «فلسفه سياسى» فارابى سخن گفت؟ با توجه به آن كه
هگل هم از «ايده» اى بحث مىكند كه ناشناخته است ولى شناخت ايجاد مىكند، آيا
فلسفه كاملاً عقلى وجود دارد؟
استاد
ملكيان:امروزه وقتى اصطلاح «فلسفه» به كار مىرود، بحثهاى عقلى مد نظر است. اگر
هم از «فلسفه اسلامى» سخن مىگوييم، باز روش عقلى را قصد مىكنيم. در عين حال
مىبينيم در تاريخ فلسفه اسلامى مباحث شهودى را نيز شيخ اشراق و حتى ملاصدرا وارد
اين حوزه كردهاند. در فلسفه سياسى هم اين بحث وجود دارد. پس مقام تعريف را از
مقام تحقق بايد جدا كنيم. در مقام تعريف مىگوييم روش فلسفه و فلسفه سياسى عقلى
است، هر چند در مقام تحقق مباحث ديگرى هم با آنها مخلوط شده باشد. عقل در مقام
تعريف فلسفه و فلسفه سياسى، همان Reason است، ولى فلاسفه در
مقام تحقق براى عقل معنايى موسّع و اعم از Reasonو Intellect قائل شدهاند.
نكته
ديگرى كه لازم مىدانم راجع به فارابى عرض كنم آن است كه هر كس از تخيل صحبت كرد،
از روش عقلى دور نشده است. راجع به خود تخيل هم مىتوان بحث عقلى كرد.
به
دنبال سؤال قبل اين مسأله پيش مىآيد كه آيا عقل به صفات مختلف مثل اسلامى و غير
اسلامى متصف مىشود، برخى متفكران عرب (همانند محمد عابد الجابرى) از «عقل سياسى
اسلامى» يا «عقل عربى» بحث كردهاند. همچنينگاه از «فلسفه سياسى» با وصف «اسلامى»
سخن به ميان مىآيد. به نظر شما آيا اصولاً عقل و فلسفه سياسى به اين گونه صفات
مىتواند متصف شود؟
استاد
ملكيان:عقل به معناى Reason نمىتواند به صفات فوق متصف شود. آنچه
امثال جابرى مىگويند (مثل «عقل عربى») مقصود Rationalityاست نه Reason. به نظر من در
صورتى عقل به اين معنا مىتواند به «اسلامى» و «عربى» و مانند آن متصف شود كه به
نسبيت فرهنگها قائل شويم. خود جابرى اين التزام را دارد، ولى برخى افراد بدون آن
كه نسبيت فرهنگها را بپذيرند، مىخواهند از «عقل اسلامى» سخن بگويند. اين نشدنى
است.
شما
در مجله كيان (ش 51) مقالهاى تحت عنوان «دادههاى وحيانى و يافتههاى انسانى»
داشتيد، كه بعدا در كتاب راهى به رهايى نيز به چاپ رسيد. در آن جا جنابعالى پنج
راه براى جمع عقل و تدين ارائه كرديد. اگر اين الگو را بخواهيم بر وادى انديشه
سياسى تطبيق كنيم، آيا نبايد از نسبت سنجى فلسفه سياسى (كه به قول اشتراوس بدون
امداد از وحى است) و فقه سياسى (كه مبتنى بر متون وحيانى است) سخن بگوييم؟
استاد
ملكيان:دقيقا همين طور است. اگر بخواهيد نسبت سنجى و مقايسه دادههاى وحيانى و
يافتههاى انسانى را در انديشه سياسى پىگيريد، بايد ارتباط فلسفه سياسى و فقه
سياسى را مورد بحث قرار دهيد.
فلسفه
سياسى و فقه سياسى علوم بين رشتهاىاند يا شاخهاى از فلسفه و فقه تلقى مىشود؟
استاد
ملكيان:فقه سياسى شاخهاى از فقه، و فلسفه سياسى شاخهاى از فلسفه است. به يك
اعتبار مىتوان فلسفه سياسى را شاخهاى از سياست (Politics) دانست، ولى من با
آن موافق نيستم.
جنابعالى
تقسيم بندىهايى براى گرايشهاى انديشهاى در جهان اسلام ارائه فرمودهايد، اگر
اجازه دهيد درباره نسبت بين آنها و گرايشهاى سياسى در جهان اسلام بحث بكنيم.
در
مجله كيان، روزنامه خرداد (مورخ 27 / 7 / 1378 تا 29 / 7 / 1378 و 5 / 8 / 1378) و
همچنين در جزوهاى كه دفتر تبليغات اسلامى خراسان تحت عنوان «جريانشناسى فرهنگى»
در سال 1376 چاپ كرده، به تقسيم بندى سه گانه بنيادگرايى، سنت گرايى و تجددگرايى
اشاره كردهايد. بر ايناساس، بنيادگرايى سه خصيصه دارد: مخالف جدى با فرهنگ غرب،
پرسش ناپذيرى و تغيير ناپذيرى فقه و شريعت اسلامى و لزوم حكومت دينى براى تحقق فقه
در صحنه اجتماع. سنت گرايى هم هر چند در مقابل تجدد گرايى قرار دارد، ولى تأسيس
حكومت را ناقض غرض اسلام مىداند. از طرف ديگر، در سخنرانىهايى كه از سال قبل در
دانشگاه صنعتى شريف آغاز كرديد، سنتگرايى را در مقابل تجددگرايى و پسا تجدد گرايى
مطرح كرديد. لطفا قبل از هر چيز نسبت اين دو طبقه بندى را توضيح دهيد.
استاد
ملكيان:طبقه بندى اول (بنيادگرايى، سنت گرايى و تجدد گرايى) مربوط به متن مقدس يا
متنى است كه مقدس انگاشته مىشود. متن مقدس همانند متون دينى، و شبه متن مقدس مثل
متون ماركس وانگلس نزد كسانى كه به نوشتههاى ايشان به مثابه متن مقدس مىنگرند.
پس در هر حوزه انديشهاى كه «متن» كانون باشد، مىتوان از اين طبقه بندى استفاده
كرد.
طبقه
بندى دوم (سنت، تجدد و پسا تجدد، و سنت گرايى و تجددگرايى و پسا تجدد گرايى) مبتنى
بر تقسيمى تاريخى و جهانى است. و كارى به تفسير متن ندارد. سنت، تجدد و پسا تجدد
به سه دوره اشاره دارد كه پى در پى تحقق يافتهاند، و سنت گرايى و تجدد گرايى و
پسا تجدد گرايى بعد انديشهاى آن دورهها را در برمىگيرد، مراد از تجدد مجموعه
اوصاف و خصايصى است كه در تمدن جديد طى چند قرن اخير در اروپا و آمريكاى شمالى به
ظهور پيوست، كه عبارتند از شيوهاى نو براى مطالعه و تحقيق در باب طبيعت، فنآورى
ماشينى نو، شيوههاى نو در توليد صنعتى تا بالا رفتن سطح زندگى مادى، سرمايهدارى
و بازار آزاد، مردم سالارى ليبرال، فرهنگ عمدتا دنيوى و اين جهانى، فردگرايى، عقل
گرايى و انسان گرايى. تجدد گرايى، تجربهگرا، قائل به عقل جزئى و استدلالگر،
كمابيش مادى، انسانگرا، فردگرا، برابرى طلب، تعبد ستيز، عاطفه گرا، قائل به
پيشرفت بشر و سنت گريز است.
در
مقايسه دو تقسيم بندى كه شما اشاره كرديد مىتوان به اين نتيجه رسيد كه سنتگرايى
در تقسيم اول با سنت گرايى در طبقه بندى دوم تفاوت دارد. سنت گرايى در تقسيم اول
ناظر به تفسير متن است. بنيادگرايى بر الفاظ متن مقدس (Letters) جمود دارد، سنت
گرايى بر ثبات روح متن مقدس (Spirit) اصرار مىورزد، در
حالى كه تجددگرايان هيچ يك از آن دو را ابدى نمىدانند و به استقبال زمانه و
مقتضيات آن مىروند. پل تيليش مىگويد در يك دست روزنامه (نماد تجدد) و در دست
ديگر كتاب مقدس (نماد سنت) را داشته باشيد. به اين معنا هم اخباريون و هم اصوليون
ما بنيادگرا هستند.
سنت
گرايى در تقسيم دوم مربوط به تفسير متن نيست، و در مقابل تجددگرايى ـ با اوصافى كه
ذكر شد ـ و پسا تجدد گرايى قرار مىگيرد.
آيا
در تقسيم اول مىتوان گفت بنيادگرايى و سنت گرايى و تجدد گرايى نمونه مثالى (Ideal type) هستند كه در عمل شكل خاصى از آنها يافت نشود؟ امثال مرحوم نائينى
و امام خمينى و شهيدمطهرى در كجا قرار مىگيرند؟ برخى معتقدند جريانهاى فكرى جهان
اسلام را به سه قسم بنيادگرايى (مثل وهابيت و طالبان)، تجددگرايى (مثل ملكم خان و
طه حسين) و اصلاحگرايى (مثل نائينى) مىتوان تقسيم كرد. آيا لازم نمىدانيد در
خصوص انديشه سياسى به گرايش فكرى ديگرى به نام «اصلاح گرايى» اشاره كنيم و امثال
نائينى را در آن دسته قرار دهيم؟
استاد
ملكيان:دقيقا همين طور است كه اشاره كرديد. اين تقسيم بندى سه گانه نمونه مثالى
است و هر فرد يا مكتبى در عمل عناصرى از آن دو يا سه قسم را در بر دارد. به نظر من
امام بنيادگرايى بود كه عناصرى از سنتگرايى و تجددگرايى نيز در انديشه او وجود
داشت. توجه كنيد كه بنيادگرايى در اين جا با حوزه مسائل سياسى كه امروزه مطرح است
تفاوت دارد. مخالفان ما مشخصههاى بنيادگرايى سياسى را خشونت و وحشت و امثال آن
مىدانند. تقسيمبندى مذكور ربطى به انديشه سياسى در سياست ندارد. مراد ما در اين
جا صرفا بحث تفسير متن و جمود بر الفاظ آن است. انديشه مطهرى را از اين حيث سازوار
(Consistent) نمىبينيم، چرا كه هم عناصر
بنيادگرايانه دارد، هم عناصر سنت گرايانه و تجدد گرايانه. پس اگر امام بنيادگرايى
بود كه عناصرى از سنتگرايى و تجدد گرايى را نيز در انديشهاش مىشد مشاهده كرد،
مطهرى نوانديش دينى (تجددگرا در تقسيم اول) بود كه عناصرى از بنيادگرايى و سنت
گرايى را نيز داشت. در مورد مرحوم نائينى شك ندارم كه در دسته نوانديشان دينى(2)
قرار مىگيرد.
تقسيم طبقهبندى اول، نوع نگرش به الفاظ و
معانى متن مقدس (يا شبه مقدس) است. براين اساس، مسأله از سه حالت جمود بر لفظ و
معنا (بنيادگرايى)، تقيد به معنا (سنتگرايى) و عدم جمود بر هيچ كدام (تجددگرايى)
بيرون نيست، و بنابر اين نيازى به اضافه كردن قسم جديدى به نام «اصلاح گرايى» وجود
ندارد. حيثيت تقسيم بندى اول، حيثيت خاصى است.
نتيجهاى
كه از بحث فوق حاصل مىشود آن است كه طبقه بندى اول مربوط به متدينان (نسبت به يك
متن) است، در حالى كه تقسيم دوم چنين قيدى ندارد. ملكم خان و ميرزا فتحعلى
آخوندزاده تجددگرا در تقسيم دوم هستند، نه تجددگرا در تقسيم اول؛ چرا كه اصولاً
آنها خود را مقيد به متن خاصى نمىدانند.
ويژگىهاى
كه براى تجدد و تجددگرايى در تقسيم دوم ارائه فرموديد، به نظر مىرسد كه قدر مشترك
انديشهها و مكاتب مربوطه نباشد؛ به طور مثال جنابعالى از جمله ويژگىهاى تجدد را
سرمايهدارى و بازار آزاد و مردم سالارى ليبرال و فردگرايى بر شمرديد، در حالى كه
اين ويژگىها قرائت ليبرالى از تجدد است و با قرائت چپ فكرى سازگارى ندارد.
انديشههاى اگزيستانسياليستى، ماركسيستى، مكتب فرانكفورت و هرمنوتيك هستى شناسانه
گادامر را نمىتوان در اين بين از ياد برد. چه انديشههاى تجددگرا نيز تجربه گرا،
فردگرا، پيشرفتگرا و سنت گريز نبودهاند.
استاد
ملكيان:در پاسخ به اين سؤال مجبورم به چند بحث به شكل جداگانه اشاره كنم. در درجه
اول بايد بين ويژگىهاى تجدد و تجددگرايى تفاوت قائل شويد. در مورد ماركسيسم هم هر
چند قرائت جمع گرايانه از او وجود دارد، ولى من همانند نوفرانكفورتىهايى مثل اريش
فررم او را فردگرا مىدانم. به عقيده نوفرانكفورتىها مىتوان از ماركس قرائتى به
دست داد كه با فردگرايى نيز قابل جمع باشد. از سوى ديگر، هايدگر و نيچه و
وينگنشتاين را چون طلايه داران پست مدرنيسم بودهاند، در همان گروه جاى مىدهيم.
در مورد اصطلاح «تجربه گرايى» هم نياز مىدانم توضيح دهم كه مقصود من در اين جا، تجربه
گرايى به معناى اعم است كه اثبات گرايان را نيز در بر مىگيرد. پوزيتيويستها
مفاهيم انتزاعى را قبول ندارند، در حالى كه برخى تجربهگرايان چنين نيستند.
برخى
از ويژگىهاى تجدد را سرمايهدارى و بازار آزاد و مردم سالارى ليبرال معرفى
كردهايد، در حالى كه ليبراليسم تنها يكى از مكاتب آن عصر تلقى مىشود. در بررسى
تجدد لازم است به ويژگىهايى اشاره شود كه بين همه مكاتب مدرنيته مشتركند.
استاد
ملكيان:وقتى در علوم انسانى (اعم از تاريخ و جامعهشناسى و علوم سياسى) از «ويژگى»
سخن مىگويم، مراد ويژگى غالب است. در دوران مدرنيته، تفكر و مكتب غالب مردم
سالارى ليبرال بود. به همين خاطر بود كه هيتلر و موسولينى نيز به واژه «دموكراسى»
تمسك مىجستند و خود را دموكرات مىناميدند. ما به مجموعه ويژگىهاى غالب و مشترك
زندگى انسان در اروپا و بعد آمريكا و استراليا كه از زندگى ما قبل خود در سطوح
نظرى و عملى متمايز شد، تجدد مىگوييم. اين تحول در سه سطح واقعيتها (Facts)،
ارزشها (Values) و الزامات (Obligation) تحقق يافت. پس
مدرنيته پديدهاى ذو وجوه است، و در هر سه سطح فوق نوآورىهايى داشته است.
ليبراليسم
مكتبى است كه فقط راجع به ارزشها بحث مىكند، نه واقعيتها. پس پديدهاى ذو وجوه
تلقى نمىشود. تجدد گرايى، جهان بينى انسان مدرن است. سرمايهدارى پديدهاى بود كه
در عالم واقع رخ داد. پس سرمايهدارى ويژگى تجدد محسوب مىشود نه تجددگرايى. مرحوم
مطهرى در كتاب مبانى اقتصاد اسلامى به خوبى توضيح مىدهد كه سرمايه دارى يك پديده
مدرن است و با تجارت (كه از دير زمان وجود داشته) تفاوت دارد.
در
سالهاى پس از جنگ جهانى دوم، ماركسيسم موفق شد به تدريج نيمى از جهان را به تصرف
خود در آورد. در دهه 1960 م. انديشههاى ماركسيستى در اوج خود بودند و حتى در
آمريكا هم روشنفكران به آن توجه داشتند. چرا انديشههاى ليبرالى را جنابعالى وجه
غالب مدرنيته معرفى كرديد؟
استاد
ملكيان:برخى معتقدند ما از دهه 1960 وارد عصر پسامدرن شديم. پس آن ويژگىهايى كه
ويژگىهاى غالب تجدد بر شمرديم را از قرن پانزدهم تا اين دههها مطالعه كنيد.
در
مصاحبه نوبت قبل از فلسفه تحليلى و فلسفه قارهاى و نسبت آنها با فلسفه سياسى سخن
به ميان آمد. هر يك از دو نحله فلسفه تحليلى و فلسفه قارهاى نقاط ضعف و قوتى
دارند. براى فلسفه تحليلى نيز نقاط ضعفى بر شمردهاند، به طور مثال گفته مىشود كه
با فلسفه تحليلى نمىتوان تاريخ (و تاريخ فلسفه) نگاشت، در حالى كه فلسفههاى برّ
اروپا همانند فلسفههاى ماركسيستى و ساختارگرايانه اين امكان را در اختيار ما قرار
مىدهند. نقطه ضعف ديگر فلسفه تحليلى را اين نكته گفتهاند كه مربوط به فهم
سيستمهاى منطقى است كه ساختارى نظاممند و از نظر درونى سازوار دارند. در حالى كه
واقعيتهاى جامعه مدرن اين مسأله را نشان نمىدهد. مدرنيته و مدرنيسم داراى
ويژگىها و انديشههاى متعارض و متنوعى است كه پويايى و گونهگونىاش را جز با
فلسفههاى ديالكتيكى و امثال آن نمىتوان بررسى كرد. به همين دليل است كه پل ريكور
با اين كه فيلسوفى تحليلى است، سعى مىكند از جهات مثبت فلسفههاى قارهاى نيز
بهره ببرد. به اعتقاد او هايدگر تكليف خود را با فلسفه تحليلى يكسره كرد و مستقيما
سراغ هرمنوتيك هستى شناسانه رفت، ولى خود ريكور سعى نمود تلفيقى بين آن دو ايجاد
نمايد.
با
توجه به آن كه جنابعالى را فيلسوفى تحليلى مىدانيم، اين سؤال وجود دارد كه آيا
به جهات ضعف فلسفه تحليلى اذعان داريد؟ با توجه به آن كه از بين فلسفههاى قارهاى
به فلسفه اگزيستانسياليستى علاقه داريد، در صدد تلفيقى همانند ريكور نبودهايد؟
استاد
ملكيان:اشكال اول شما به فلسفه تحليلى را قبول دارم و نقطه ضعف آن مىدانم، ولى
غصهاش را نمىخورم. ما بايد به فكر حال و آينده باشيم. كسى كه به فكر حال و آينده
است، گذشته وتاريخ نويسى برايش چندان مطرح نيست.
در
مورد اشكال دوم به فلسفه تحليلى بايد بگويم كه من شخصا واقع گرا هستم و به درد و
رنج و عواطف اهميت مىدهم و مىدانم كه كاهش درد و رنج با فرمول و تحليل الفاظ
حاصل نمىشود. بنابراين اگر نقاط قوتى در فلسفههاى قارهاى بيابم اخذ مىكنم؛ به
طور مثال در اگزيستانسياليسم نقاط قوت زيادى ديدهام، ولى با هرمنوتيك فلسفى
هايدگر (و به طريق اولى گادامر) نتوانستهام ارتباط برقرار كنم. همنوايى با دو
كتاب آغاز فلسفه و آغاز تفكر (از گادامر) برايم مشكل است. در اين جا مايلم به جمله
معروف ويليام جيمز اشاره كنم كه مىگويد: «تاريخ فلسفه، تاريخ مزاجهاى فيلسوفان
است». پس اين تيپولوژى روانهاى افراد است كه آنها را به اين فلسفه يا آن فلسفه
سوق مىدهد.
جنابعالى
در اين جا ايجاد ارتباط بين فلسفه تحليلى و هرمنوتيك را مشكل مىدانيد و شخصا هم
با هرمنوتيك هايدگر ارتباط برقرار نكردهايد. در عين حال در سخنرانىهاى سال گذشته
در مركز مطالعات و تحقيقات دفتر تبليغات اسلامى تحت عنوان «علم اصول و فلسفه
تحليلى» پس از نسبت سنجى آنها با هم، سراغ هرمنوتيك رفتيد و اصوليون را به استفاده
از قواعد تفسير ترغيب كرديد.
استاد
ملكيان:آنچه در آن جا با علم اصول مرتبط دانستم، هرمنوتيك به معناى علم تفسير متن
بود نه هرمنوتيك هستى شناسانه (هايدگر و گادامر). علم اصول با كتاب مقدس و تفسير
آن سروكار دارد. هرمنوتيك هم علم تفسير است. قرآن و روايات از سنخ متن است و
اصوليون چارهاى جز كار هرمنوتيكى ندارند. پس آنها بايد اصول و قواعد تفسير متن در
هرمنوتيك امثال شلايرماخر و ديلتاى را بررسى و با علم اصول نسبت سنجى كنند.
اگر
اجازه دهيد سؤالاتى نيز در باب آراى جنابعالى در باب فلسفه سياسى مطرح كنيم. در
روزنامه ايران (مورخ 14 و 16 / 8 / 1379) تحت عنوان «آيا ايدئولوژيك شدن دين ممكن
و مطلوب است؟» فرمودهايد ايدئولوژى وجوهى منفى همانند پذيرش بلادليل، جزمى بودن،
روى خوش نشان ندان به تغيير، تأمين منافع گروه خاص، آرزو انديشى، اتوپيايى بودن و
به جان هم انداختن مردم را به همراه دارد. سپس نتيجه گرفتهايد كه «دين به خودى
خود ايدئولوژيك است و كسى نمىتواند آن را ايدئولوژيك كند».
سؤال
ما هم راجع به مراد شما از «دين» است و هم از «ايدئولوژى». مقصود شما از «دين»،
دين يك (متون مقدس) است يا دين دو (قرائتهاى موجود از متون مقدس)؟ با توجه به اين
كه تعاريف مختلفى از «ايدئولوژى» وجود دارد، مقصود شما از اين اصطلاح چيست؟
استاد
ملكيان:مراد من از «دين»، دين دو است نه دين يك. دين يك مجموعه متون است و آنها را
نمىتوان متصف به صفات انسانى كرد. دين دو ـ يعنى برداشتها و قرائتهاى موجود از
دين يك ـ به خودى خود ايدئولوژيك است و كسى نمىتواند آن را از اين حالت درآورد يا
آن را ايدئولوژيك كند.
تعريفى
كه از «ايدئولوژيك بودن» مد نظر دارم، معنايى است كه در اروپا مرسوم است و از اين
واژه مىفهمند. متأسفانه در ايران دكتر سروش و مرحوم مطهرى و دكتر شريعتى معنايى
خاص از ايدئولوژى را رواج دادند، كه مانع فهم صحيح اين واژه ـ آن گونه كه در غرب
مطرح است ـ مىشود. اگر به تعبير ويتگنشتاين بين ايدئولوژىهاى مختلف در غرب شباهت
خانوادگى در نظر گيريم، مابه الاشتراك آنها صفاتى است كه در سؤال شما هم به آن
اشاره شده بود. ايدئولوژى ماركسيستى، فوئر باخى، نوفرانكفورتى و مانند آن شاخههاى
مختلف ايدئولوژى مىشود، ولى همه آنها در صفات مذكور اشتراك دارند.
آيا
هر قرائتى از دين الزاما ايدئولوژيك است و جملگى صفات مذكور (از جمله واقعگرا
نبودن و اختلاف انداختن بين مردم) را به همراه دارد؟ چرا؟
استاد
ملكيان: اگر قرائت طبق روشهاى درست تفسير و هرمنوتيك باشد، ويژگىهاى خود متن را
هم خواهد داشت و نمىتواند از آن فراتر رود، جز آن كه قائل به هرج و مرج و آنارشى
تفسيرى شويد كه مقصود شما هم آن نيست. مقصود من از «واقعگرا نبودن» در اين جا،
معناى خاصى است. غرض اين است كه دين مطابق با تغيير واقعيتها تغيير نمىكند، بلكه
اصول ثابتى دارد كه همواره غيرقابل تغيير به نظر مىرسد. دين اصولى دارد كه ثابت
است و به دنبال واقعيتها خود را عوض نمىكند. به اين معنا دين واقع گرا نيست، نه
اين كه امرى كاذب باشد. غرض از «اختلاف انداختن بين مردم» را نيز بايد توضيح
بيشترى بدهم. مرادم از اين عبارت ابراز ويژگى منفى براى دين نيست، بلكه اين يك
واقعيت است كه هر دينى مىگويد من بر حقم و بنابر اين پيروان هر دينى، حاميان دين
ديگر را قبول نخواهند داشت.
در
مصاحبه نوبت قبل بر اين نكته مهر صحت نهاديد كه لازمه «ايده عدم ايقان» در فلسفه،
قبول داشتن اين ايده در فلسفه سياسى نيز هست. هيوم در باب «مشروعيت» معتقد است ما
نياز به مبناى خاصى در اين زمينه نداريم و آنچه براى ما اهيمت دارد، «كارآمدى»
دولت هاست. آيا لازمه «ايده عدم ايقان» در فلسفه سياسى اين نيست كه صورت مسأله در
باب مشروعيت را پاك كنيد، و فقط بر «كارآمدى» متمركز شويد؟
استاد
ملكيان:خير، در باب مشروعيت چون به ايده عدم ايقان اعتقاد دارم، نتيجهاش اين
مىشود كه به جاى طرح مباحث نظرى، به آراى عمومى رجوع كنيم. اين بحث را بنده به
شكل مفصل در مقاله اول كتاب سنت و سكولاريسم (ص 245 ـ 265) و در مقاله «مبانى نظرى
مدارا» در كتاب راهى به رهايى مطرح كردهام. استدلال من در آن جا اين است كه نمىتوان
مبناى تصميمگيرىها را امور بالفعل غيرقابل تحقيق قرار داد، ولى به آراى مردم
رجوع نكرد.
شما در كتاب سنت و سكولاريسم، ابتدا امور
را به Subjective
و Objective(انفسى و
آفاقى)، و سپس امور آفاقى را به دو دسته قابل تحقيق به شكل بالفعل و غيرقابل تحقيق
به شكل بالفعل تقسيم كردهايد، اگر استدلال جنابعالى را به خوبى متوجه شده باشم،
از دو مقدمه و يك نتيجه تشكيل شده است:
مقدمه اول: مبناى تصميمگيرى در امور
حكومتى، امور آفاقى كه به شكل بالفعل غيرقابل تحقيق است، مقدمه دوم: ملاك در اين
گونه امور، آراى مردم است، نتيجه: ملاك تصميمگيرى در مسائل حكومتى آراى مردم است.
اگر اين برداشت درست باشد، در خصوص مقدمه اول اين سؤال به ذهن مىرسد كه آيا
معتقدان به يك دين خاص از قول خدا و پيامبر او يقين حاصل نمىكنند و براى آنها
امرى قابل تحقيق نيست؟ آيا «دين» به سليقه فردى و سياست رجوع به آراى مردم در امور
غيرقابل تحقيق به شكل بالفعل فرو كاسته نشده است؟ در خصوص مقدمه دوم هم اين سؤال
وجود دارد كه چرا معيار نبايد رأى نخبگان يا كارشناسان دينى باشد؟
استاد ملكيان: در خصوص سؤال اول پاسخ من
اين است كه اگر چيزى از راه خاصى متعلّق يقين واقع شد، امرى نيست كه به شكل بالفعل
غيرقابل تحقيق باشد. بحث ما در خصوص امور Objective غيرقابل تحقيق به شكل بالفعل است؛ به بيان ديگر، من قبول ندارم
بتوان به امور حكومتى از راهى يقين حاصل كرد. از اين جا پاسخ سؤال دوم شما هم روشن
مىشود. به نظر بنده، علوم و معارف بشرى چيزى براى گفتن در اين گونه امور ندارند