گفتمان چند صدایی

بازخوانی  عدالت در گفتمان شهید مزاری

(مجله سراج شماره سی و یک و سی دوم)

درآمد

عدالت گمشده‌اي است كه بشر همواره در تكاپوي آنست. عدالت عمري به بلنداي تفكر بشر دارد؛ از آن زماني كه بشر به عنوان موجودي داراي فكر، انديشه و خرد به تفكر پرداخته است، عدالت يكي از موضوعات مهم آن بوده است. هيچ مكتب، دين، آيين، و نحله‌اي فكري نبوده است مگر اينكه در مورد عدالت موضعگيري كرده اند. اديان بزرگ الهي يكي از اهدافش را برقراري قسط و عدل قرار داده اند. مذاهب مختلف، خود را طلايه دار عدالت مي دانند. فيلسوفان، انديشمندان و متفكران همگي دغدغه‌ي عدالت داشته اند. خلاصه اينكه هرجا تفكر و تعقلي بوده، عدالت چاشني آن بوده است.

به همان ميزان كه بشر در مورد عدالت انديشيده اند، به همان ميزان برداشت‌هاي متفاوت و حتي متضاد از عدالت صورت گرفته است. مكاتب مختلف تصوير‌هاي مختلفي را از عدالت به نمايش گذاشته و انديشمندان مختلف برداشتهاي متفاوت از عدالت داشته اند. فيلسوفان، متكلمان، فقيهان و محدثان، مصلحان و فعالان اجتماعي هركدام به نحوي از عدالت سخن گفته اند. بنابراين بيان مفهوم واحد و قدر جامعي از عدالت نه ممكن است و نه مفيد. عدالتي كه در باب الهيات و خداشناسي مطرح است با عدالت فقهي كاملا متفاوت است؛ عدالت فردي با عدالت اجتماعي هيج سنخيتي باهم ندارد، عدالت اخلاقي با عدالت سياسي با هم متفاوت هستند. بنابراين، اگر بحثي از عدالت مي شود بايد قبل از همه مشخص شود كه در چه موضوع و قلمروي از عدالت، صورت مي‌گيرد.

شهيد مزاري يكي از مبارزان و مصلحان اجتماعي است كه دغدغه عدالت داشته است. عدالتي كه او مدنظر داشت و در پي تحقق آن بود عدالتي بود مرتبط با جامعه، نحوه اداره‌، توزيع منابع، امكانات و مواهب آن. خلاصه اينكه عدالتي را كه مزاري مطرح مي كرد عدالت سياسي بود نه عدالت فردي، يا كلامي، يا فقهي يا اخلاقي به معناي خاص آن. عدالتي را كه مزاري در پي آن بود عدالتي بود كه دلمشغولي فيلسوفان سياسي و مصلحان اجتماعي است. اگر با تحليل گفتماني به موضوع بنگريم مي توان گفت كه “دال عدالت” در گفتمان مزاري يك دال سياسي ـ اجتماعي است.

ما در اين تحقيق تلاش مي‌كنيم كه جايگاه عدالت را در گفتمان مزاري نشان داده و مصاديق آن را بيان كنيم. براي اين منظور لازم است ابتدا به نظريه‌هاي مهمي كه در باب عدالت سياسي توسط فيلسوفان سياسي ارائه شده است اشاره‌اي گذرايي داشته باشيم، سپس به نظريه گفتمان و عناصر آن بپدازيم. بدين منظور اين تحقيق در سه بخش تنظيم شده است: در بخش اول تحت عنوان كليات، به نظريه‌هاي مهم كه در باب عدالت سياسي وجود دارد پرداخته شده و معرفي اجمالي از نظريه گفتمان ارائه می شود. در بخش دوم گفتمان عدالت خواهي مزاري و مصاديق و دالهاي مفصل بندي شده در آن آورده خواهد شد، در بخش سوم تحت عنوان گفتمان عدالت خواهی مزاری و جامعه امروز افغانستان، به ارزيابي گفتمان عدالت خواهي مزاري در شرايط كنوني پرداخته و مصاديق احتمالي آن را در اين شرايط، مرور خواهيم كرد. و در نهایت جمعبندی مختصری از بحث ارائه خواهیم کرد.

كليات

1.      نظريه‌هاي عدالت

مهمترين دغدغه‌ي فلسفه سياسي در باب عدالت، حل مشكل جمع ميان آزادي و برابري است. براي حل اين معضل،  سه نظريه‌ي مهم در مورد عدالت سياسي وجود دارد:  “عدالت توزيعي” يا “اجتماعي”^[1]كه بيشتر دغدغه برابري دارد، عدالت طبيعي كه بيشتر نگران آزادي است و “عدالت به مثابه انصاف” يا  “عدالت قراردادي”^[2] كه تلاشي است در جهت جمع ميان آزادي و برابري. اين نظريه‌ها را بطور اختصار مرور مي كنيم

1.1.            عدالت توزيعي(اجتماعي)

عدالت توزيعي يا عدالت اجتماعي^[3] متعلق به مكتب ماركسيسم است. عدالت اجتماعي ريشه در يونان باستان و تقسيم دوگانه ی ارسطو دارد.

“ارسطو ... به دو شکل از عدالت در روابط اجتماعی میان انسانها قایل است: عدالت توزیعی و عدالت تعویضی. اولی گویای چگونگی توزیع منابع و مواهب، میان اعضای جامعه است و دومی ناظر برچگونگی داد و ستد میان دوطرف مبادله. از دیدگاه ارسطو، عدالت توزیعی زمانی برقرار خواهد شد که سهم هرکدام از اعضای جامعه برحسب منزلت و شایستگی هایش معین گردد. و عدالت تعویضی بدین معناست که هرطرف مباله باید در عین حال یک معادله باشد؛ یعنی آنچه داده می شود با آنچه ستانده می شود باید برابر باشد”.^[4]

بعد از قرنها بار دیگر عدالت توزیعی و در شرایط جدیدی دوباره به نحوی احیا می شود. “عدالت اجتماعی مصداق ظهور دوباره آرمان بسیار قدیمی عدالت توزیعی است”^.[5]عدالت اجتماعی اولین بار در نیمه ی دوم قرن نوزدهم مورد استفاده قرار گرفت اما شیوع آن در قرن بیستم بوده است. به طور مشخص، عدالت اجتماعی یکی از شعارهای اصلی همه ی ایدئولوژیهای و نهضتهای سوسیالسیتی و شبه سوسیالیستی است^[6]. سوسیالیستها معتقدند که عدالت سیاسی(برابری همگان در برابر قانون) اگرچه لازم است اما کافی نیست و برای تکمیل آن باید عدالت اقتصادی، یا به اصطلاح عدالت اجتماعی نیز تامین گردد. ^[7]

عدالت اجتماعی با اینکه قرابت نزدیکی با عدالت توزیعی دارد اما تفاوتهای هم با آن دارد. مفهوم قدیمی عدالت توزیعی مبتنی بر تصور سلسله مراتبی ـ یا ارگانیک ـ جامعه ای است که در آن افراد هرکدام در مرتبه ی معینی قرار دارد و عدالت در حقیقت به معنی تناسب میان زندگی واقعی و منزلت “طبیعی” افراد و گروههای اجتماعی است. در حالیکه عدالت اجتماعی، مفهوم جدیدی است که پیشفرض اولیه آن عبارت است از برابری همه افراد جامعه، یا تصور “اتمیزه ای” اجتماع که در آن هیچگونه پیوند ارگانیک و سلسله مراتبی میان افراد تشکیل دهنده جامعه وجود ندارد.^[8]

خلاصه اینکه: شعار اصلی عدالت اجتماعی این است که به هرکه به اندازه نیازش باید داد، و چون افراد برابرند نیازهای آنان نیز برابر است.

1.2.           عدالت طبيعي

عدالت طبيعي يعني اينكه هركس را به اندازه استحقاق و توانائيش بايد داد. معروف است كه مي‌گويد: “العدالة وضع الشيء فيما وضع له” يا “العدالة اعطاء كل ذيحق حقه”. اين تعبيرات كه در ميان دانشمندان اسلامي نيز معروف است از عدالت طبيعي برخاسته است. عدالت طبيعي ريشه در يونان باستان و بخصوص آموزه‌هاي افلاطون و ارسطو دارد. افلاطون مهمترين كتابش، جمهور، را در مورد عدالت نوشته است. وي در مورد عدالت مي گويد: “عدالت از زيبنده‌ترين نوع است يعني در زمره‌ي آن خواستني است كه هم بخاطر خود و هم به مناسبت نتايجي كه از آن عايد مي‌شود مطلوب جويندگان سعادت مي‌شود”.^[9]

افلاطون جامعه را مركب از سروران، ياوران يا نظاميان و بردگان مي‌داند كه هريك بايد به كار مخصوص به خود بپردازد. “هريك فرد در شهرها بايد منحصرا يك كار داشته باشد يعني كاري كه طبيعتا براي آن استعداد خاص داشته باشد... گفتم كه كه ما بارها گفته و شنيده‌ايم كه پرداختن به كار خود و پرهيز از دخالت در كار ديگران عين عدالت است”.^[10]

براساس اين ديدگاه كه تاثير چشمگيري در ميان انديشمندان اسلامي نيز داشته است، عدالت در تناسب است نه در تساوي؛ يعني به هركس به اندازه توانائيش بايد داد. عدالت يعني قرار دادن هرچيز در محل خودش.

ارسطو شاگرد افلاطون نيز عدالت را در تعادل و ميانه روي مي داند. “ارسطو خاطر نشان مي‌كند كه عدالت حدوسط است اما نه مثل فضايل ديگر، بلكه فقط به اين معني كه عدالت حالتي است حدوسط بين آن حالت كه A بسيار زياد دارد و آن حالتي كه B بسيار كم دارد”.^[11]

فيلسوف سياسيِ كه در دوران جديد نظريه عدالت طبيعي را مطرح كرده است هايك است:

“در زمان ماهم برداشتهاي طبيعي از عدالت مطرح شده است. براي مثال مي‌توان به هايك اشاره كرد كه نظم جامعه را خودجوش و طبيعي مي داند. جامعه و تمدن از اين منظر عقلاني نيست. ... بنابراين هايك مخالف عدالت توزيعي است كه بواسطه متعارض و غير قابل مقايسه بودن نيازهاي فردي(يعني همان نابرابري طبيعي) غير قابل اجرا خواهد بود. خلاصه اينكه بايد تسليم نيروهاي طبيعي و غير شخصي بازار شويم”.^[12]

براساس نظریه عدالت طبيعي، آنچه اهميت دارد آزادي افراد است تا براساس تواناييهاي ذاتي و طبيعي خود آنچه را كه مي تواند بدست آورد. در سطح نظام سياسي دخالت دولت به نفع اقشار پايين، به هيج وجه قابل قبول نيست. دولت حد اقلي، گسترده‌ترين دولت قابل قبول است.

1.3.          عدالت قراردادي(عدالت به مثابه انصاف)

مهمترين نظريه‌‌اي كه در باب عدالت ارائه شده است توسط جان رالز است. رالز تاكيد مي‌كند كه نظريه او در باب عدالت، عام و گسترده نيست كه شامل همه عرصه‌هاي عدالت شود، بلكه نظريه عدالت او فقط به ساختارهاي اساسي جامعه و به سطح نظام سياسي اختصاص دارد. “عدالت به مثابه انصاف را نه نوعي آموزه‌ي اخلاقي جامع بلكه برداشتي سياسي مي دانيم كه به ساختار اساسي نهادهاي سياسي و اجتماعي مربوط است.”^[13] بنابراين تمام تلاش رالز اين است كه نظريه‌اي را بسط دهد كه براساس آن، ساختارها و نهادهاي جامعه، عادلانه باشد: “عدالت به مثابه‌ي انصاف نوعي آموزه ديني، فلسفي يا اخلاقي جامع نيست. اموزه‌اي كه به همه موضوعات مربوط باشد و همه ارزش‌ها را فراگيرد.... نه فلسفه سياسي و نه عدالت به مثابه انصاف هيچيك فلسفه اخلاق كاربردي نيستند. فلسفه سياسي ويژگيهاي مميز خود را دارد... عدالت به مثابه انصاف بر امر سياسي(در  قالب ساختار سياسي) تمركز مي كند، كه فقط بخشي از قلمرو امر اخلاقي است”.^[14]

نظريه عدالت جان رالز بر چند مفروض استوار است: اول: معقول بودن افراد در وضعيت اوليه، دوم: قراردادي بودن عدالت و سوم حجاب جهل است.

رالز درمورد مفروض اول مي گويد: جامعه متشكل از افرادي آزاد و معقول است كه هركدام به دنبال اهداف خود هستند. اين افراد براي رسيدن به اهداف خود، بر سر يك سري اصول به توافق مي رسند. “شرايط منصفانه همكاري اجتماعي را بايد توافق ميان افراد مشاركت كننده در همكاري دانست. “لذا اين توافق، به قراردادي منجر مي شود كه مفروض دوم عدالت به مثابه انصاف را تشكيل مي دهد. “همين جنبه از عدالت است كه سودگروي در شكل جاافتاده اش، از توجيه آن عاجز است و در عين حال، قول به قرارداد اجتماعي، ولو به شكل گمراه‌كننده بيانگر آن است”.^[15]

مهمترين عنصر عدالت به مثابه انصاف، “حجاب جهل”(Viel of Ignorance) است. حجاب جهل اشاره به وضعيتي دارد كه مشاركت كنندگان عاقل و آزاد در مورد تقسيم موقعيت‌ها و مواهب اجتماعي تصميم گيري مي كنند بدون اينكه بدانند كداميك مشخصا به خود او تعلق خواهد گرفت.

“ما بايد ديگاهي را تعيين كنيم كه بر اساس آن بتوان به توافق منصفانه ميان اشخاص آزاد و برابر دست يافت... موقعيت اوليه، همراه با ويژگي كه آن را “حجاب جهل” مي خوانم چنين ديدگاهي را مشخص مي‌كند. در موقعيت اوليه، طرفها اجازه پيدا نمي‌كنند كه از موقعيت هاي اجتماعي يا آموزه‌هاي جامع خاص خود آگاه شوند. آنها همچنين درباره نژاد، گروه قومي، جنسيت يا مواهب فطري گوناگون از قبيل قدرت يا هوش خود چيزي نمي‌دانند و همگي در دامنه بهنجار قرار دارند. ما اين محدوديت اطلاعاتي را مجازا چنين تعريف مي كنيم كه مي‌گوييم طرفها در پس حجاب جهل قرار دارند”^[16].

 حجاب جهل مثل اين است كه كسي بخواهد مثلا “كيك”ي را در ميان چند نفر كه خودش نيز جزء آنان است تقسيم كند. تقسيم كننده اگر نداند كه كداميك به خودش خواهد رسيد تلاش مي كند كه تقسيم مساوي و عادلانه باشد، اين، يعني اينكه او در هنگام تقسيم در حجاب جهل قرار داشته است. اما اگر بداند كه كداميك به خودش مي رسد ممكن است از تقسيم عادلانه فاصله بگيرد.

اصول عدالت قراردادي

رالز در مورد اصول عدالت به مثابه انصاف مي گويد:

“آن مفهوم از عدالت كه من قصد توضيح آنرا دارم به صورت دو اصل قابل بيان است: اول اينكه: هرشخص كه در يك نهاد اجتماعي شركت دارد يا تحت تأثير آن واقع است نسبت به كسترده‌ترين آزادي كه با آزادي مشابه براي همه سازگار باشد، حقي برابر دارد؛ دوم اينكه: نابرابريها بيوجه اند مگر اينكه اين انتظار معقول باشد كه نابرابریها به نفع همگان بيانجامد و به شرط اينكه مقامات و مناصبي كه نابرابريها  بدان وابسته اند يا از طريق آنها حاصل مي‌توانند شد، در اختيار همه باشد. اين اصول بيانگر عدالت اند، به عنوان مفهومي مركب از سه جزء: آزادي، برابري، و پاداشهاي خدماتي كه در جهت خير همگان است”.^[17]

2.      نظريه گفتمان

نظريه گفتمان يكي از چارچوب‌هاي نظري مناسب در عرصه‌ي علوم اجتماعي است كه قابليت توضيحي زيادي دارد. نظريه گفتمان، از اعضاي خانواده‌ي نظريات پست مدرن است. ^[18]  مهم‌ترين نظريه گفتمان كه مورد پذيرش اكثريت انديشمندان قرار گرفته است، گفتمان لاكلا^[19] و موف^[20] است. لاكلا و موف دركتاب هژموني و راهبرد سوسياليستي(1985) ^[21] نظريه گفتمان خود را ارائه كردند. گفتمان لاكلا و موف نسبت به گفتمان‌هاي ديگر از قبيل ديرينه شناسي و تبار شناسي فوكو، شالوده شكني دريدا، گفتمان انتقادي فركلاف، از توانايي توضيحي بيشتري برخوردار است

نظريه گفتمان به طور كلي از علوم تعبيرى همچون هرمنوتيك، پديدارشناسى، ساختگرايى و شالوده شكنى الهام می گيرد^[22]. بطور خاص، مي‌توان تاثير سوسور، فوكو، گرامشي، دريدا، لاكان و هوسرل را در گفتمان لاكلا و موف مشاهده كرد:

فردينان دو سوسور^[23] زبان شناس معروف سوئیسي است كه مباحث مهمي در باب زبان مطرح كرده است. سوسور در دوره‌ي زبان شناسي عمومي^[24] اولين گام‌ها را در ايجاد نظريه‌ي گفتمان برداشت. از ديدگاه سوسور، زبان، نظامى از تفاوتهاى صورى است كه در آن هويت كلمات كاملا نسبى است. بدين منظور، او زبان را مركب از دال و مدلول می داند كه بين آنها هيچ ارتباط ضروري و طبيعي، حتي وضعي، نيز وجود ندارد. نشانه‌ها خصلتي خودسرانه داشته رابطه دال و مدلول در درون يك نظام معنايي خاص برقرار مي‌شود. فرد ديگري كه رد پايي در گفتمان لاكلا و موف دارد، فوكو انديشمند معروف فرانسوي است. فوكو،^[25]  گفتمان را از سطح زبان فراتر برده وارد حوزه فلسفه‌ي سياسي كرد. “بر اساس اين نگرش، گفتمان نه تنها بزرگتر از زبان است، بلكه كل حوزه اجتماع را در بر مىگيرد و نظامهاى حقيقت را بر سوژهها يا فاعلان اجتماعى تحميل مىكند. مفهوم كليدى در نظريه گفتمان فوكو، “حكم” است. هر حكم اگرچه شبيه گزاره است و در قالب زبان قابل بيان است، ولى از جنس زبان نيست. مجموعه‌ي چند حكم، يك صورتبندى گفتمانى را شكل مىدهند. فوكو گفتمان را اين گونه تعريف مىكند: “ما مجموعهاى از احكام را، تا زمانى كه متعلق به صورتبندى گفتمانى مشتركى باشند، گفتمان می ناميم ... [گفتمان] متشكل از تعداد محدودى از احكام است كه مىتوان براى آنها مجموعهاى از شرايط وجودى را تعريف كرد”^[26]  به عنوان مثال گفتمان مزاري متشكل از احكامی مانند: “حق گرفتني است نه دادني”، “در حزب وحدت تبعيض نيست”، “براي ما وحدت ملي اصل است”، “شعار‌ها مذهبي و عملكردها نژادي[است]”، “فاجعه‌ي افشار براي ما درس است”، دانست.

يكي ديگر از كساني كه رد پايي در گفتمان لاكلا و موف دارد آنتنيو گرامشي انديشمند ماركسيست است. “آنتونيو گرامشى دريافت كه تنها با ايدئولوژیهايى كه ريشه در اقتصاد دارند نمىتوان وضعيت طبقه حاكم را توضيح داد؛ از اين رو مفهوم هژمونى را براى تبيين فرآيندهاى روبنايى كه در خلق آگاهى مردم نقش دارند به كار برد. از نظر لاكلا و موف هژمونى زمانى حاصل مىشود كه دال خاصى به مدلولش نزديك شود و اجماع بر سر معناى آن نشانه، حاصل شود”.[27]

شالوده شكني[28] دريدا نيز در گفتمان لاكلا و موف تاثير داشته است. هويت متزلزل دالها و “غير”(Other) سازنده از انديشه‌ي دريدا وارد گفتمان لاكلا و موف شده اند. تاثير ديگر دريدا، عدم ثبات رابطه دال و مدلول است. “دريدا دوگانگى دال و مدلول سوسور را درهم مىشكند و زبان را مجموعهاى از دالهاى بدون مدلول مىپندارد؛ دالهايى كه معنايشان را به هنگام كاربرد به دست مىآورند. در واقع در شرايط مختلف مدلولهاى مختلفى به دال منتسب مىشوند و اين كه يك دال خاص متضمن چه مدلولى است همواره مورد مناقشه است”.[29]

لاكلا و موف با تاثير از هوسرل، مفهوم رسوب شدن گفتمان‌ها را مطرح مي‌كند. “عينيت، يك گفتمان تثبيت شده است؛ گفتمانى كه جايگزينها و بديلهايش طرد شدهاند. در اين شرايط گفتمانِ تثبيت شده طبيعى و دايمى به نظر مىرسد... زمانى كه جايگزينها و گفتمانهاى بديل فراموش شوند گفتمان غالب خود را به عنوان تنها گزينه حقيقت مطرح مىكند”.[30]

يكي ديگر از كساني كه بر گفتمان لاكلا و موف تاثير گذاشته است ژاك لاكان، روانكاو فرانسوي است. تاثير لاكان مربوط به “سوژه” يا فاعل شناسا و هم‌چنين دال مركزي[31]  است. “دال مركزى نشانه ممتازى است كه نشانه هاى ديگر حول آن انسجام می يابند. اين دال، دالهاى ديگر را شارژ مىكند و آنها را در قلمرو جاذبه معنايى خود نگه مى دارد. [32]

بنابراين گفتمان از ديدگاه لاكلا و موف عبارت است از اين كه:

 “كليت ساختار دهى شدهاى كه از عمل مفصل بندى حاصل مىشود گفتمان(discourse) نام دارد. گفتمانها از مجموعهاى از اصطلاحات تشكيل مىشوند كه به شيوهاى معنادار به هم مرتبط شدهاند در واقع گفتمانها صورتبندى مجموعهاى از كدها، اشيا، افراد و... هستند كه پيرامون يك دال كليدى جا يابى شده و هويت خويش را در برابر مجموعهاى از غيريتها به دست مىآورند. گفتمانها تصور و فهم ما از واقعيت و جهان را شكل مىدهند. بنابراين معنا و فهم انسان از واقعيت همواره گفتمانى و لذا نسبى است. همچنين گفتمان از اين منظر تمام قلمرو زندگى اجتماعى را در بر مىگيرد”.[33]

با توجه به اين تعريف از گفتمان، اينك به توضيح مفاهيم كليدي نظريه‌ي گفتمان مي‌پردازيم:

1. مفصل بندى (articulation): “هر عملى كه ميان عناصر پراكنده ارتباط برقرار كند، به نحوى كه هويت و معناى اين عناصر در نتيجه اين عمل اصلاح و تعديل شود”.[34]

2. عناصر(elements) : “دال‏ها و نشانه‏هايى كه معناى آنها تثبيت نشده است و گفتمان‏هاى مختلف سعى در معنادهى به آنها دارند. عناصر دال‏هاى شناورى (floating signifiers) هستند كه هنوز در قالب يك گفتمان قرار نگرفته‏اند. هر دال قبل از ورود به گفتمان عنصر محسوب مى‏شود”.[35]

3. لحظه‏ها(moment) : “دال‏ها و عناصرى كه در درون يك گفتمان مفصل بندى شده‏اند و به هويت و معناي موقت دسته يافته‏اند؛ براى مثال، آزادى در گفتمان ليبراليسم كلاسيك در معناى عدم اجبار خارجى موقتا تثبيت شده است. بايد توجه داشت كه معانى و هويت‏ها همواره نسبى‏اند و امكان تغيير آنها بر حسب تغيير گفتمان وجود دارد. هيچ گاه معنا كاملاً تثبيت (fix) نمى‏شود”.[36]

4. انسداد و توقف (closure): تعطيل موقت در هويت بخشى به نشانه‏ها و تثبيت موقت معناى يك نشانه در يك گفتمان يا به طور كلى، تثبيت گفتمان نامدیده می شود، كه البته هيچ گاه كامل نيست و همواره نسبى و موقتى است. هر عنصر زمانى كه به لحظه تبديل مى‏شود موقتا از شناور بودن خارج شده و معنايى ثابت مى‏گيرد.

5. دال مركزى (nodal point): چنانكه قبلا گفته شد، اين مفهوم را لاكلا و موف از لاكان وام گرفته‏اند. (capitapointde) دال مركزى نشانه‏اى است كه ساير نشانه‏ها در اطراف آن نظم مى‏گيرند. هسته مركزى منظومه گفتمانى را دال مركزى تشكيل مى‏دهد و جاذبه اين هسته ساير نشانه‏ها را جذب مى‏كند”.[37]

6. حوزه گفتمانگى (field of discursivity): “محفظه‏اى از معانى اضافه و بالقوه در بيرون از منظومه گفتمانى خاص كه توسط آن طرد شده‏اند و مواد خامى براى مفصل‏بندى‏هاى جديد محسوب مى‏شوند. هر دال معانى متعددى مى‏تواند داشته باشد و هر گفتمان با تثبيت يك معنا معناهاى بالقوه زيادى را طرد مى‏كند. اين معانى همچنان موجودند و امكان ظهور در گفتمانى ديگر و شرايطى ديگر را دارند”.[38]

7. امكان و تصادف (contingency): لاكلا اين مفهوم را در دو بعد به كار مى‏گيرد: از يك سو، امكان يعنى فقدان قانون‏هاى عينى تحول تاريخى و نفى ضرورت و در واقع تصادفى ديدن پديده‏هاى تاريخى كه ناشى از وابستگى آنها به مفصل‏بندى‏هاى هژمونيك است و از سوى ديگر، امكان، به بيرونى بودن شرايط وجود هر ماهيت اشاره دارد. وجود و هويت يك ماهيت ناشى از بيرون است. اين بيرون (outside) يا غير (other)نقش اصلى را در هويت بخشى و فعليت گفتمان‏ها ايفا مى‏كند. هيچ گفتمانى بدون تمايز و غيريت سازى ايجاد نمى‏شود.

8. منازعه و خصومت (antagonism): “اين مفهوم در ادامه مفهوم قبلى مطرح مى‏شود. خصومت به رابطه يك پديده با چيزى بيرون از آن اشاره دارد كه نقش اساسى در هويت بخشى و تعيين آن پديده ايفا مى‏كند. لاكلا مفهوم بيرون سازنده (constitutive outside) را براى توضيح ويژگى‏هاى غيريت به كار مى‏برد و همچون دريدا براى شكل‏گيرى هويت‏ها و تثبيت معانى بر وجود غير يا دشمن تأكيد مى‏كند. به هر حال خصومت از يك سو مانع شكل‏گيرى كامل يا تثبيت هويت يك پديده و يا گفتمان مى‏شود و آن را در معرض فروپاشى قرار مى‏دهد و از سوى ديگر نقش اساسى در شكل‏گيرى آن ايفا مى‏كند. بنابراين، خصومت عملكردى دو سويه دارد: از يك سو مانع عينيت و تثبيت گفتمان‏ها و هويت هاست و از سوى ديگر سازنده هويت و عامل انسجام گفتمانى است. هر گفتمان در سايه دشمن شكل مى‏گيرد و تحت تأثير همان، رو به تغيير و احيانا زوال مى‏رود”.[39]

9. زنجيره هم ارزى و تفاوت (chain of equivalence and difference): “در عمل مفصل بندى دال‏هاى اصلى با يكديگر در زنجيره هم ارزى تركيب مى‏شوند. اين دال‏ها نشانه‏هاى بى‏محتوايند؛ يعنى به خودى خود بى‏معنايند تا اين كه از طريق زنجيره هم ارزى با ساير نشانه‏هايى كه آنها را از معنا پر مى‏كنند تركيب مى‏شوند و در مقابل هويت‏هاى منفى ديگرى قرار مى‏گيرند كه به نظر مى‏رسد تهديد كننده آنها باشند. گفتمان‏ها از طريق زنجيره هم ارزى تفاوت‏ها را مى‏پوشانند. همان طور كه اشاره شد، جامعه ذاتا متكثر است. زنجيره هم ارزى اين تكثر را پوشش مى‏دهد و نظم و انسجام مى‏بخشد”.[40]

10. هويت (identity): “در نظريه لاكلا و موف، هويت ثابت دايمى و از پيش تعيين شده نيست. هويت‏ها را گفتمان‏ها ايجاد مى‏كنند و شكل‏گيرى گفتمان مقدم بر شكل‏گيرى هويت هاست. بنابراين هويت‏ها گفتمانى‏اند و به عبارت بهتر هويت‏ها موقعيت‏هايى هستند كه در درون گفتمان‏ها به فرد يا گروه اعطا مى‏شوند”.

جایگاه عدالت در گفتمان شهیدمزاري

عدالت از دیدگاه مزاری را نمی توان با یکی از نظریات عدالت، که بیان شد، کاملا منطبق کرد. زیرا اولا اینکه: شهید مزاری بیشتر یک فعال در عرصه عمل بود تا یک نظریه پرداز و تئوریسین. او بیشتر برای تحقق عدالت در عالم واقع تلاش می کرد، تا اینکه به روشنگری عدالت از لحاظ نظری بپردازد. ثاینا اینکه مبانی فکری و باورهای شهید مزاری با نظریه پردازان “عدالت”، کاملا متفاوت است. به عنوان مثال بسیاری از اصول و مبانی نظریه “عدالت اجتماعی” که بیشتر توسط مارکسیستها تبلیغ و ترویج می شود، با اصول و مبانی شهید مزاری به عنوان یک مسلمان، متفاوت است. یا نظریه کثرت گرایی جان رالز و نظریه لیبرالیستی هایک را نمی توان بصورت کامل با دیدگاههای مزاری یکی دانست. اما علی رغم تفاوتهای فوق که در جای خود مهم هستند، آنچه را که مزاری در باب عدالت در پی تحقق آن بود، و در مناسبتهای مختلف به تبیین آن می پرداخت، با بسیاری از جوانب نظریه های عدالت همخوانی دارد. خصوصا آنچه را که مزاری در باب دسترسی تمامی شهروندان به امکانات و موقعیت های اجتماعی، ازادی عقیده و مذهب، حمایت از محرومان و ستم دیدگان ، و...  بیان می کند، با تئوری “عدالت اجتماعی” و خصوصا “عدالت به مثابه انصاف” یا همان عدالت قراردادی، همخوانی دارد. شاید نظریه عدالت به مثابه انصاف چارچوب تئوری مناسبتری باشد برای تبیین عدالت از دیدگاه شهید مزاری اما ادعای این همانی تاحدودی اغراق آمیز می باشد.اینک به تبیین جایگاه عدالت در گفتمان مزاری و دالهای که با توجه به دال عدالت در گفتمان مزاری مفصل بندی شده و به نحوی می تواند مصادیق آن باشد، می پردازیم. فرضیه این تحقیق این است: “عدالت به عنوان دال مرکزی در گفتمان شهید مزاری بوده و دالهای “حق تعيين سرنوشت”، “مقاومت براي احقاق حق”، “هزاره )به عنوان سمبل بي‌عدالتي(”، “رسميت مذهب شيعه”، “وحدت ملي”، بر محور آن مفصل بندی شده است”.

1. عدالت

 “عدالت” كه دال مركزي را در گفتمان مزاري تشكيل مي‌دهد، هم معطوف به گذشته است و هم معطوف به زمان حاضر؛ از ديدگاه مزاري تاريخ گذشته‌ي افغانستان مملو است از ظلم، تبعيض و بي‌عدالتي. او با طرح اين سؤال به يك واقعيت تاريخي اشاره مي‌كند و آن را به چالش مي‌كشد: “زمانيکه عبدالرحمن تصميم گرفت که حکومت مرکزی را بوجود بياورد، همه ی حکومت های محلی با اين مسأله مخالفت کردند: از شمالش مخالفت کردند، از جنوبش مخالفت کردند از غربش مخالفت کردند و از شرقش مخالفت کردند؛ ولی چرا تنها 62٪ مردم ما را از بين بردند؟ چرا؟”[41]  در جاي ديگر نيز به اين مطلب اشاره مي‌كند: “ما در طول  تاريخ افغانستان، سه چهار بار قتل عام عمومی شده ايم که در دوران عبدالرحمان 65٪ مردم ما از بين رفت”. [42] اين اشاره‌اي است به گذشته‌ي تلخ افغانستان كه در آن نه تنها حقوق اقليتها كه موجوديت آنان نيز همواره ناديده گرفته شده است. در مورد تبعيض‌ها و بي عدالتي هاي اداري مي‌گويد:

“اگر جمعيت افغانستان را 21 ميليون حساب کنيم و ثلث آن که 7 ميليون می شود متعلق به ما است. اما با همين 7 ميليون يک ولايت بنام، به دست هزاره نيست. باميان که تازه ادعا می شود که بنام مردم هزاره است در مرکز، همه قومای تاجيک ما هستند. والی و تشکيلات از طرف مرکز تعيين می شد. و ما به سرنوشت خود حاکم نبوديم. ما که ثلث مردم افغانستان را تشکيل می دهيم از 30 ولايت يک ولايت در اختيار ما نيست. اين در کجای عدالت است؟ در کجای قانون است؟”^[43]

در جاي ديگر نمونه‌اي ديگر از بي‌عدالتي اداري و تبعيض را اين چنين بيان مي‌كند:

 “در منطقه دره صوف که يک ولسوالی است قبل از انقلاب در زمان “ظاهر” چهل و سه هزار نفوس داشت. ولايتش که مرکز بود هيجده هزار نفر نفوس داشت. آن وقت يک نماينده از ولايت می آمد و يک نماينده از ولسوالی. در کنار اين چهل و سه هزار نفر نفوس، يک ولسوالی ديگر از برادران اهل تسنن بود که دوازده هزار باشنده داشت. پس دوازده هزار هم يک رأی(نماينده) داشت و چهل و سه هزار هم يک رأی”.^[44]

شهيد مزاري معتقد است اگر اين معضل در افغانستان حل نشود و اقليتها همچنان در محروميت و تبعيض نگه داشته شود مشكل افغانستان هيچ وقت حل نخواهد شد؛ لذاست كه عدالت و به رسميت شناختن حقوق تمامي افراد ساكن در افغانستان محور گفتمان مزاري را تشكيل مي‌دهد:

“ما مردم افغانستانيم هيچ نژادی را نمی خواهيم نفی کنيم. ترکمن است، هزاره است، تاجيک است، افغان است، ايماق است و ديگر اقوام هستند. همه آنها بيايند در اين مملکت برادروار زندگی کنند و هر کس به حقوق شان برسند و هر کس در باره ی سرنوشت خودش تصميم بگيرد. اين حرف ما است. اگر کسی بيايد و نژاد خود را حاکم بسازد، ديگران را نفی بکند اين فاشيستی است اين خلاف رسوم بين المللی است”.^[45]

در اينجاست كه شعار اساسي و چكيده‌ي گفتمان مزاري اين است:

“لهذا حرفی را که در اينجا خدمت شما عزيزان تذکر بدهم اين است که از راه مذاکرۀ سياسی با گروهها می نشينيم، حقوق ملت خود را خواهانيم و عدالت اجتماعی را در جامعه می خواهيم و انحصار طلبی را نفی می کنيم. هر کس که باشد.” [46]

آنچه شهید مزاری بیان می کند نمونه های از بیعدالتی در تاریخ گذشته و حال افغانستان است. اینک مصادیق و دالهای دیگری را که به صورت خاص مواردی را مطرح می کند بررسی می کنیم. آنچه بیان می شود بیشتر نمونه ها و مصادیقی است برای اصل اول عدالت جان رالز.

2.  تعيين سرنوشت

يكي از دالهايی كه در زنجيره‌ي دالهاي گفتمان مزاري قرار دارد و در ارتباط با دال مركزي عدالت معني پيدا مي‌كند، دال “حق تعيين سرنوشت” است. مفهوم و مدلول كه مزاري به اين دال مي‌دهد اين است كه افراد ساكن در افغانستان از هرنژاد، مذهب و زباني كه باشد، بايد در تعيين سرنوشت خود سهيم باشد. هيچ كس يا كساني نبايد به بهانه‌هاي مثل نژاد، زبان، و مذهب حقوق شان انكار شده از دخالت در تعيين سرنوشت خود محروم شود. مفهومی كه به اين دال داده مي‌شود در ارتباط مستقيم با عدالت بوده و یکی از مصداقهای اصل اول عدالت است.

“اينجا برای شما واضح می گويم در افغانستان دشمنی مليتها فاجعه بزرگی است. در افغانستان برادری مليتها مطرح است. حقوق مليتها يعنی برادری مليتها. دو برادری که در يک خانه زندگی می کنند چطور برايشان حق قائل اند که در اين خانه من هم حق دارم آن هم حق دارد. اين برادری است نه دشمنی. بلی اين عناصر قدرت طلب و جاه طلب است که در اين مسأله به عنوان نژاد و غيره استفاده می کنند برای سيادت شان”.^[47]

در اين مورد شهيد مزاري بارها به گذشته‌ اشاره مي‌كند كه عده‌اي از ساكنين افغانستان به دلايل مختلف از دخالت در امور عمومي و سرنوشت شان محروم شده است.

“از تمام هزاره جات که هر ولسوالی اش يک صدو شصت هزار نفر داشت، سی نفر وکيل می آمد و از جنوبی و مشرقی که نفوس هر ولسوالی اش پانزده هزار نفر بود يک وکيل می آمد. تا دوهزاروهشتصد نفر هم يک وکيل داشت. يکبار که روی موضوعی که در پارلمان طرح شد و فارسی زبانها يکجا شدند اکثريت را در پارلمان تشکيل دادند ولی بلافاصله در دوره دوم هر چه علاقه داری[در مناطق پشتون نشين] بود به ولسوالی تبديل شد تا اکثريت را افغانها تشکيل بدهد. ^[48]

در اين فراز، رابطه‌ي عدالت و حق تعيين سرنوشت به خوبي نشان داده شده است. اگر تقسيم ولايات، ولسوالي‌ها و علاقه‌داري‌ها عادلانه و براساس نفوس باشد، هرمنطقه‌ا‌ي به نسبت جمعيت شان در مجلس نماينده داشته و براي سرنوشت خود تصميم گيري خواهد كرد، اما اگر تقسيمات ناعادلانه باشد، و 2800 نفر يك نماينده داشته باشد، 160،000 نفر نيز يك نماينده، در اين صورت به وضوح حق تعيين سرنوشت را از بسياري از ساكنين كشور سلب كرده ايم. مزاري در مورد حق تعيين سرنوشت موضع خويش را چنين قاطعانه اعلام مي‌كند: “بايد اين مردم محروم حق زندگي كردن، حق تعيين سرنوشت خود را داشته باشند و خواهند داشت. روي اين مسئله مي‌ايستيم، پافشاري مي‌كنيم”.[49]

بنابراین دخالت در امور عمومی و تعیین سرنوشت یکی از همان آزادیهای اساسی است که باید همگان از آن به صورت مساوی برخوردار باشد. وقتی به این جملات نگاه دقت می کنیم گویا رونوشتی است از کتاب “تئوری عدالت” جان رالز، اما بدون شک آنچه مزاری بیان می کند واقعیتها و دردهای جامعه افغانستان است.

3. مقاومت

دال ديگري كه در گفتمان مزاري بر محور دال مركزي “عدالت” معني پيدا مي‌كند، “مقاومت براي احقاق حق” است. اين دال، در زنجيره‌ي گفتمان مزاري معني خاص دارد كه در گفتار وكردار خود به آن پايبند بوده است. مقاومت و پايداري در ميان ارزشهاي شيعي از جايگاه رفيع و بلندي برخود دار است. مهم‌ترين مظهر مقاومت و پايداري در برابر ظلم و فساد، امام سوم شيعيان، حسين بن علي(ع) است.

مزاري معتقد بود كه بعد از نشست اسلام آباد و تشكيل دولت موقت، موجوديت شيعيان و هزاره‌ها به كلي انكار شد: “... اينها فيصله كردند و گفتند كه حرف شيعه ها را بعداً مي زنيم. در اينجا موضع گيريها باز خلاف انتظار مردم ما بود و نافهمي اينها يكبار ديگر در تاريخ تكرار شد كه بعد از سه سال و بعد از اين حضور نظامي فوق العاده، باز هم مي گويند كه بعداً حرف اينها را مي زنيم”.[50]  بنابراين تنها راه، از ديدگاه مزاري در آن شرایط، “مقاومت براي احقاق حق” بود.

 “در اينجا مردم ما باور شان نمي آمد كه بعد از چهارده سال جهاد و درس دادن به خارجي ها و تحمل مشكلات، باز هم حذف مي شوند و باز هم تعدادي، موجوديت شان را منكر مي شوند. باور ما هم نمي آمد. ولي اين مسأله پيش آمد... ما را گفتند كه شما در افغانستان نيستيد: دودرصد، سه درصد، با هندوها همسان! اين گفته شده بود[51]ولي وقتي كه اين برادران جهادي ما آمدند، در پيشاور نشستند و اعلام كردند كه ما براي اينها حق قائل نيستيم و اينها در افغانستان موجوديت ندارند، ما تكان خورديم كه حالا موجوديت ما در خطر است؛ كسي كه موجوديتش در خطر باشد، قبل از هر چيزي از موجوديت خود دفاع كند، بعد از آن نوبت مي رسد به اينكه چگونه زندگي كردن و چگونه تصميم گرفتن خود را مطرح كند و آنگاه برسد به اينكه چگونه نظام را حاكم بسازد.” [52]

او هم‌چنين معتقد بود كه تحميل حدود 13 جنگ بر شيعيان غرب كابل، طرحي بود براي حذف فيزيكي شيعيان و هزاره‌ها از پايتخت افغانستان. لذا توصيه مي‌كرد كه به هيچ عنوان غرب كابل را ترك نكنيد[53]. او براي تاييد اينكه جنگ‌هاي تحميل شده براي محو موجوديت شيعيان بوده است، از زبان يكي از سران دولت موقت چنين نقل قول مي‌كند: “خودش هم گفته بود كه اين مردم از آهن كرده قويتر است، اگر بيست هزار مرمي ثقيله را ما سر سنگ هم مي‌زديم سنگها آرد مي‌شد؛ ولي در غرب كابل بيست هزار مرمي ثقيله استعمال كرديم باز هم زنده ماندند[54]“.اين مقاومت و ايستادگي نيز در سايه عدالت معني پيدا مي‌كند. لذا مزاري اعلام مي‌كند: “اما علی رغم همه‌ی اينها(13 جنگ تحميل شده) از آنجايی که حزب وحدت متعلق به مردم هزاره است، مصمم است تا از هويت شان دفاع کند”.[55]

شهید مزاری از آیت الله محسنی یکی دیگر از رهبران شیعه چنین گلایه می کند:

“در اين دوراني كه 13 جنگ بر سر شما تحميل شد و بيش از 20 هزار نفرتان زخمي شده و سه هزار شهيد داديد و شايد ده هزار خانة تان خراب شد، ما يك بار از آقاي محسني و آقاي جاويد نشنيديم كه گفته باشند ما عاملين اين جنگهاي تحميلي را محكوم مي كنيم. . و چه بسا كه آقاي محسني اينجا صحبت كرده و گفته است كه اين جنگها بي مفهوم است و اين جنگهاي كور است”.[56]

دليل اين امر اين است كه بر خلاف مزاري كه نشست پيشاور را به معني ناديده گرفتن شيعيان و هزاره قلمداد مي‌كند، آقاي محسني اعلام مي‌كند كه “ما به حق خود رسيده ايم!”. بنا براين، براي كسي كه به حق خود رسيده است “مقاومت براي احقاق حق” و “اعلام موجوديت” كاملا بي‌معني است. گفتمان مزاري اين رسيدن به حق را كه گفتمان محسني اعلام مي‌كند، به معني بي‌تفاوتي آقاي محسني نسبت به سر‌نوشت شيعيان و هزاره ها قلمداد مي‌كند؛ به باور مزاري، چگونه مي‌شود باور كرد كه آقاي محسني دغدغه‌ي شيعيان را داشته باشد، اما وقتي نشست پيشاور اعلام مي‌كند كه ما حرف شيعيان را بعدا مي‌زنيم، يا “گفتند كه شما در افغانستان نيستيد: دودرصد، سه درصد، با هندوها همسان”،  او(محسنی) مي‌گويد كه ما به حق خود رسيديم! گفتمان مزاري اين موضع محسني را به پاي “معامله گري” و “نفع طلبي شخصي” و احيانا “هزاره نبودن” آقاي محسني مي‌گذارد و براي اثبات آن چنين استدلال مي‌كند:

“ آقاي يونس خالص كه شيعه ها را نفي مي كرد، وقتي كه شوراي قيادي در كابل تشيكل شد، با حضور آقاي محسني اعتراض نكرد، يا خودش يا نماينده اش مرتب در شوراي قيادي شركت مي كرد. شما شاهد اين مسأله بوديد. باز ببينيد كه اگر در اينجا مسأله ی مذهب مطرح است، آقاي محسني شيعه است، كسي منكرش نيست. پس چرا اعتراض نكرد، جلسه را ترك ننمود؟ ولي وقتي كه حزب وحدت وارد جلسات شد، از آن تاريخ به بعد جلسه را ترك كرد و ديگر نيامد “.[57]

یکی از مسائل بحث انگیز در تاریخ معاصر افغانستان، جنگهای است که بعد از استقرار دولت مجاهدین در کابل، صورت گرفت. در این جنگها مجاهدان و همسنگران دیروز، در مقابل هم قرار گرفتند و خونین ترین جنگها را به راه انداختند. در یک طرف دولت آقای پرفسور ربانی قرار داشت. او، وزارت دفاع را به احمدشاه مسعود سپرد؛ شیر پنجشیر همانطور که بر نیرهای متجاوز شوروی حمله می کرد بر مردم افغانستان و از جمله شیعیان غرب کابل نیز چنین بی محابا می تاخت! برخی دیگر از رهبران جهادی از جمله آیت الله محسنی در کنار دولت ربانی قرار داشته به عنوان منشی و سخنگوی شورای رهبری انجام وظیفه می کرد. در طرف دیگر، شهید مزاری به عنوان رهبر شیعیان و هزاره ها، گلبدین حکمتیار، رهبر حزب اسلامی و متعلق به قوم پشتون، و عبدالرشید دوستُم رهبر جنبش ملی از قوم اربک و برخی رهبران دیگر قرار داشت. در این ماجرا، هرطرف دیگری را به جنگ افروزی و تجاوز متهم نموده خود را حق به جانب می داند. بررسی تفصیلی این موضوع از وسع این نوشتار بیرون است، فقط تا جاییکه به دال مقاومت مربوط می شود، پرداختن به این مسئله و روشن نمودن برخی زوایای آن خالی از لطف نیست.

تا جاییکه به جنگهای غرب کابل و مقاومتهای مردم این دیار مربوط می شود ادعاهای طرفین بدین قرار است:

در یک طرف دولت آقای ربانی قرار دارد که براساس نشست پیشاور و توسط شورای قیادی، بعد از مجددی به قدرت رسیده است. با ریاست آقای ربانی رؤیای چندصد ساله ریاست غیر پشتون در افغانستان جامه عمل پوشید، لذا وی تلاش کرد تا تلافی انحصار طلبی چندصد ساله پشتون ها را یک باره جبران نماید. او تمامی پستها و و وزارتخانه های کلیدی را به اطرافیان خود، یعنی به قوم تاجیک داد که فقط 20 در صد  جمعیت افغانستان را تشکیل می دهد. و این امر باعث اعتراض و ناریاضتی سایر اقوام از جمله پشتونها، هزاره ها و ازبکها شد.

آقای ربانی چون خود را دولت قانونی می دانست، هرگونه اعتراض رهبران سایر اقوام مبنی بر انحصارگرایی را به معنی مخالفت با دولت اسلامی دانسته و عنوان فقهی “مفسد فی الارض” و “یاغی” را بر آنان تطبیق می کرد. بر این اساس هم حکم روشن بود هم موضوع: مخالفان آقای ربانی، مخالفان دولت اسلامی، مفسدان فی الارض، و یاغیان هستند؛ حکم آنان اینست که یا کشته شوند یا بدون قید و شرط تسلیم شوند. به همین دلیل است که به قول شهید مزاری در مدت کوتاهی حدود سیزده جنگ بر غرب کابل تحمیل می شود.

در طرف دیگر شهید مزاری قرار دارد؛ چنانکه اشاره شد، مزاری معتقد بود که اولا: در نشست پیشاور، شیعیان به کلی نادیده گرفته شد؛ ثانیا وقتی آقای مجددی رئیس جمهور بود، بنا بود وزارت امنیت به شیعیان و هزاره ها واگذار شود و آقای مجددی خود وعده آن را داده بود، اما وقتی آقای ربانی از موضوع آگاه شد وزارت مذکور را منحل نموده به نیروهای شیعی در غرب کابل که نسبت به این امر معترض بود، حمله کرد.

بدون شک یکی از دلایل جنگهای غرب کابل انحلال وزارت امنیت بوده است. اینک این مسئله را به صورت عمیقتر بررسی می کنیم، تا هم یکی از علل جنگهای خونین روشن شود و هم حقانیت ادعای یکی از دوطرف درگیری. بهترین سند برای روشن نمودن این موضوع خاطرات آیت الله محسنی است که به عنوان منشی و سخنگوی  شورای رهبری، تمامی مصوبات نشست این شورا  را یادداشت برداری کرده است. اقای محسنی در مورد لغو وزارت امنیت می نویسد:

جلسه هشتم تاریخ 10/3/1371 دراین جلسه امور زیر به تصویب رسید ؛ 1- فعالیت اعضای وزارت امنیت دولتی که قبلا ملغی شده بود ممنوع وخلاف قانون است واداره ی بدیل آن ازطرف شورای رهبری تعیین میشود. ... ماده اول به این خاطر بود که مجددی صاحب می خواست وزارت امنیت را به حزب وحدت بدهد وشورای رهبری نظردیگری داشت و لذا عجالتاً فعالیت آن وزارت را غیر قانونی اعلام کردند”.[58]

او در مورد علت لغو وزارت خانه مذکور می نویسد:

“محسنی به فاضل نماینده ی حزب وحدت گفت: حضورشما درشورای رهبری بلامانع بوده خود شما نیامدید ، 8 نفر شما درشورای جهادی برای شورای رهبری – به جزجبهه نجات ملی – نامفهوم است از 5 نفربیشتر تصویب نشده تازه شورای جهادی پس ازمجددی دائرنشده است ووزارت امنیت ملی یا دولتی بکلی منحل شده ومجددی بیخود به شما وعده داده ، تازه ، وزیرشما( جنرال خداداد) کمونیست است وشورای رهبری او را قبول نداشت”.[59]

تا اینجا از یادداشتهای آقای محسنی دو نکته روشن می شود: اول اینکه آقای مجددی “بی خود!” وزارت امنیت را به هزاره ها وعده داده است؛ دوم، اینکه دلیل لغو وزارت امنیت کمونیست بودن وزیر پیشنهادی حزب وحدت بوده است. الآن ببینیم که کار با این اهمیت و حساسیت، یعنی انحلال وزارت امنیت در کدام جلسه شورای رهبری صورت گرفته و شرکت کنندگان در آن جلسه چه کسانی بوده است.

همانطوریکه دیدیم آقای محسنی در جلسه هشتم تاریخ 10/3/1371، می نویسد: “ در دراین جلسه امور زیر به تصویب رسید ؛ 1- فعالیت اعضای وزارت امنیت دولتی که قبلا ملغی شده بود...” قید “ قبلا ملغی شده بود”، نشان می دهد که در این جلسه و در این تاریخ وزارت امنیت وجود نداشته بلکه قبلا لغو شده بوده است؛ طرح این مسئله در این جلسه اعتراضی بوده است به آقای مسعود که چرا علی رغم انحلال وزارت امنیت، او از آن استفاده می کند.[60]

آقای محسنی مصوبات دوجلسه قبل، یعنی جلسه ششم تاریخ 23/2/1371 را چنین می نویسد:

“.... 5- تنها موظفین وزارت های دفاع وداخله وامنیت ملی ومجاهدین که در فرقه ها جابجا شده اند مستحق اعاشه می باشند”. یعنی در این جلسه و در این تاریخ، وزارت امنیت ملی وجود داشته و ملغی نشده بوده است. جلسه هفتم شورای رهبری یک روز بعد، یعنی در تاریخ 24/1/1371 برگذار شده است. اقای محسنی لغو وزارت امنیت را از مصوبات این جلسه ذکر نکرده است. بنا براین قطعا در این جلسه وزارت امنیت منحل نشده است و الا اهمیت آن کمتر از “برقراری عادی وزارت خانه ها با ولایات” و “به کارگیری بی سیم توسط شرکت مخابرات” که از مصوبات این جلسه می باشد، نبوده است.جلسه هشتم که در تاریخ 10/3/1371 یعنی در فاصله 16 روزه برگذار شده است آقای محسنی می گوید: “وزارت امنیت که قبلا ملغی شده بود”. بنابراین در تاریخ 23/2/ وزارت امنیت موجود بوده است. در جلسه فردای آن روز، قطعا وزارت امنیت لغو نشده است. تا تاریخ 10/3/ جلسه شورای رهبری برگذار نشده است تا کار به این مهمی (لغو وزارت) را انجام دهد. در جلسه هشتم 10/3/1371 اقای محسنی می نویسد که وزارت امنیت که قبلا ملغی شده بود!

در اینجا چند احتمال وجود دارد: 1. وزارت امنیت، نه توسط شورای رهبری، بلکه توسط عناصر خاص، علی رغم میل رئیس دولت موقت، مجددی، لغو شده است. 2. در فاصله جلسه هشتم و هفتم جلسه مهم شورای رهبری برگذار شده و در آن، وزارت امنیت لغو شده است و آقای محسنی آن جلسه و مصوبات آن را در کتاب خود نیاورده است.3. وزارت امنیت در جلسه هشتم شورای رهبری 10/3/71 لغو شده است و این قید “قبلا لغو شده بود” نادرست است.

از میان این احتمالات، احتمال دوم بعید به نظر می رسد. چون آقای محسنی به عنوان منشی و سخن گوی شورای رهبری بوده و بعید است که جلسه بدون ایشان برگذار شده باشد که ایشان ان را نقل نکرده باشد. احتمال اول و دوم اقرب به واقع است. اگر احتمال سوم را بپذیریم، حاضرین در آن جلسه آقایان:” 1- محترم سیاف 2- محترم حکمتیار 3- محترم مولوی محمدی 4- محترم ربانی 5- محترم حاجی دین محمد نماینده حزب خالص 6- محسنی” بوده اند. یعنی در این جلسه اقای مجددی رئیس دولت حاضر نبوده است. و این از عجایب است که وزارت مهمی همچون وزارت امنیت، بدون حضور اعضای مهم شورای رهبری از جمله رئیس دولت لغو می شود!

آنچه مسلم است این که آقای مجددی از لغو وزارت بی اطلاع بوده است؛ یا در جلسه ای که این وزارت لغو شده اقای مجددی حضور نداشته (جلسه هشتم) یا خارج از جلسه شورای رهبری و بدون هماهنگی با آقای مجددی، رئیس دولت، این امر صورت گرفته است. دلیل بی اطلاعی اقای مجددی این فراز از نوشته های اقای محسنی در جلسه بیست وسوم است.”... وزارت امنیت ملی یا دولتی بکلی منحل شده ومجددی بیخود به شما وعده داده”! معنی “بی خود به شما وعده داده”،  این است که: یا مجددی چنین صلاحتی نداشته یا از لغو وزارت، بی اطلاع بوده است!

حال ارتباط انحلال وزارت امنیت را با جنگهای تحمیلی بررسی می کنیم: اگر وزارت امنیت ملی در جلسه هشتم و با حضور آقایان ربانی، سیاف، حکمتیار، مولوی محمدی، حاج دین محمد و محسنی منحل شده است، این آقایان در غیاب اکثر اعضای رهبری، به چه مجوزی کار به این مهمی را انجام داده است؟ از همه مهمتر اینکه رئیس دولت، مجددی، در این جلسه حضور نداشته چگونه بدون حضور او آقایان چنین اجازه ای به خود داده اند؟ اگر در جلسه هشتم وزارت امنیت لغو نشده است، در دوجلسه قبل هم که حتما این کار صورت نگرفته است، پس چه عواملی و با چه اهدافی این وزارت منحل شده است؟ آیا این احتمال تقویت نمی شود که آقایان تحمل رسیدن یک وزارت خانه از 28 وزارتخانه را به هزاره نداشته اند؟ اگر بناباشد کمونیست بودن وزیر پیشنهادی حزب وحدت مجوزی برای انحلال یک وزارت خانه باشد، باید تمامی وزارتخانه ها منحل می شد، چون هیچ وزارتخانه ای نبود که کمونیتی در آن نباشد آیا این عذری بدتر از گناه نیست؟ (مگر اینکه بگوییم کمونیست هزاره از لنین هم کمونیست تر است، چنانچه بعضی آقایان گفته بود حکومت لنین را قبول دارد اما مزاری را نه!) آیا این مؤید این سخن شهید مزاری نیست که می گفت: “ما در نشست اسلام آباد به کلی نادیده گرفته شده و موجودیت ما نادیده گرفته شد”؟

شهید مزاری این موضوع را چنین درد مندانه بیان می کند:

“حالا که آنها نمی تواند از هويت سياسی و موجوديت نيرومند نظامی ما را انکار کنند، نمی خواهند به اساس نفوس ما، به اساس عدالت و واقعيت که وجود دارد به ما سهم بدهند. برای ما پنج وزارت خانه پيشنهاد شده بود؛ ولی ما گفتيم ما تنها يک وزارت خانه کليدی می خواهيم. و اين مسأله با مسائل و مشکلات زيادی روبرو شد. بالاخره قناعت کردند که وزارت خانه امنيت ملّی را برای ما بدهند. ساعت سه شورای جهاد توافق کردند و ساعت شش شورای رهبری آن، وزارت خانه را منحل اعلان کرد! بعد گفتيم اکنون که شما اين وزارت خانه را منحل اعلام کرديد، وزارت خانه معادلش را برای ما بدهيد. امروز آقای ربانی آمدند و گفتند اين وزارت خانه از اصل وجود نداشت و ما آن را به رياست تنزيل داديم. اين بيانگر وضعيت ماست”.[61]

اگر منصفانه به ریشه های جنگها و فجایع غرب کابل نگاهی بیاندازیم دلیل اصلی آن بیعدالتی و زیاده طلبی بعضی آقان بوده است، که با نادییده گرفتن موجودیت و حقوق یکی قوم در صدد بودی آن برامده بودند. مقاومت مزاری و مردم غرب کابل کاملا در راستای گفتمان عدالت خواهانه ی مزاری بوده است.

بنابراین دفاع ازخود و پیگیری حقوق پایمال شده نیز یکی از مواردی و مصادیق اصل اول عدالت جان رالز محسوب می شود.

4. هزاره

سومين دال كه در اطراف دال مركزي عدالت در گفتمان مزاري مفصل‌بندي شده و معني مي‌يابد، دال “هزاره” است. از ديدگاه مزاري “هزاره” سمبل بي‌عدالتي، تبعيض، محروميت بوده و بارها براي محو كامل آنان اقداماتي صورت گرفته است: “ما در طول تاريخ افغانستان، سه چهار بار قتل عام عمومی شده ايم که در دوران عبدالرحمان 65٪ مردم ما از بين رفت”.[62] بنابراين اگر كساني در اين كشور در يك برهه‌ي از زمان حدود 60 تا 65 درصد شان از بين رفته است و الآن با تشكيل حكومت اسلامي، آنان همچنان ناديده گرفته مي‌شود، اولين گام، اثبات موجوديت است. از ديدگاه شهيد مزاري تنها مردمی كه مورد بي‌مهري و تبعيض مضاعف قرار گرفته است، “هزاره‌ها” هستند.

 “و زمانيکه عبدالرحمن تصميم گرفت که حکومت مرکزی را بوجود بياورد، همه ی حکومت های محلی با اين مسأله مخالفت کردند: از شمالش مخالفت کردند، از جنوبش مخالفت کردند از غربش مخالفت کردند و از شرقش مخالفت کردند؛ ولی چرا تنها 62٪ مردم ما را از بين بردند؟ چرا؟”[63]

از ديدگاه مزاري هزاره و هزاره‌گرايي به معني نژاد پرستي و برتري نژادي نيست. بلكه دال هزاره در ارتباط با دال مركزي عدالت معني مي‌يابد؛ يعني اگر ما خواهان عدالت هستيم، و عده‌اي در طول تاريخ افغانستان به جرم هزاره و شيعه بودن قتل عام شده و از هيچ حقي برخوردار نبوده است، بنا براين ما در قدم اول بايد موجوديت “هزاره” را به ديگران بقبولانيم بعد مطالبه حق كنيم.

“وقتي كه اين برادران جهادي ما آمدند، در پيشاور نشستند و اعلام كردند كه ما براي اينها حق قائل نيستيم و اينها در افغانستان موجوديت ندارند، ما تكان خورديم كه حالا موجوديت ما در خطر است؛ كسي كه موجوديتش در خطر باشد، قبل از هر چيزي از موجوديت خود دفاع كند، بعد از آن نوبت مي رسد به اينكه چگونه زندگي كردن و چگونه تصميم گرفتن خود را مطرح كند و آنگاه برسد به اينكه چگونه نظام را حاكم بسازد”. [64]

بنابراين دال “هزاره” در گفتمان مزاري داراي كاركرد بسيار مهم و بار معنايي مثبت است. در اينجا دال “هزاره” عاملي مي‌شود براي انسجام، خودباوري، و اعتماد به نفس كساني كه در طول تاريخ همواره در تبعيض و تهديد زندگي كرده اند:

“اين مسأله که ما طی سه صد سال محکوم بوديم در تاريخ افغانستان محو شده بوديم و کسی ما را با هويت هزاره قبول نداشت و هزاره گفتن و هزاره بودن در اين مملکت به زعم بعضی ها ننگ بود امروز الحمدلله از بين رفته”.[65]

از ديدگاه مزاري آنچه باعث وحدت و يكپارچگي اين مردم محروم و حق‌طلبي آنها شده است دال هزاره است:

“بناءً ما تکرار می کنيم ما نياز به اين همبستگی داريم و نياز به اين کمک داريم. ما اگر در افغانستان به حق خود نرسيم و هويت پيدا نکنيم و موقعيت سياسی خود را تثبيت نکنيم، کسی برای برادران که در خارج پراکنده است ارزشی قايل نمی شود”.[66]

دفاع از موجودیت هزاره به عنوان افراد ساکن افغانستان و برخوردار از آزادیهای اساسی با دیگر اقوام ساکن در افغانستان خواسته ی مزاری بود که یکی از مصادیق اصل اول عدالت رالز نیز محسوب می شود.

5.  شيعه

پنجمين دال موجود در گفتمان مزاري دال “مذهب شيعه” است. عدالت اقتضا مي‌كند كه نبايد عده‌اي به دليل داشتن مذهب متفاوت از ديگران، با تبعيض و محروميت مواجه شود. مزاري خواسته هاي اساسي خود را چنين بيان مي‌كند:

“ما عاشق قيافه ی کسی نيستيم، سه چيز در اين مملکت در آينده می خواهيم:
يکی رسميت مذهب ما

و ديگر اينکه تشکيلات گذشته ظالمانه بوده و بايد تغيير کند

سوم اينکه شيعه در تصميم گيری شريک باشد”.[67]

در گفتمان مزاري، دال “شيعه” و “هزاره” هركدام جايگاه خود را دارند و اين دو نه در تضاد باهم، هستند و نه مي‌تواند يكي جايگزين ديگري شود. اگر مزاري از دال “هزاره” در گفتمانش استفاده مي‌كند از كاركرد اين دال در شخصيت دهي و اعتماد به نفس هزاره‌ها استفاده مي‌كند؛ چه اينكه اگر بيش از 60% اين مردم قتل عام شده است به جرم هزاره بودن بوده است؛ اگر سالها محروميت را تحمل كرده اند به جرم هزاره بودن بوده است. بنابراين، براي اينكه به اين مجموعه‌ي محروم، تحقير شده، و نااميد “هويت” داده و آنان را آمادهِ ی حق خواهي كرد بايد از همان واژه‌اي استفاده كرد، كه آنان با همان واژه مورد تحقير و تبعيض واقع شده اند. اما وقتي بحث مشاركت و سهم‌‌گيري در قدرت و تصميم‌گيري به ميان مي‌آيد، مزاري از دال “شيعه” استفاده مي‌كند. برهمين اساس، وقتي مزاري خواسته‌هاي خود را بيان مي‌كند مي‌گويد: مذهب شيعه بايد رسمي باشد، شيعه بايد در تصميم‌گيري سهيم باشد.

رسمیت مذهب شیعه کاملا در راستای گفتمان عدالت خواهانه مزاری قابل توجیه است. چه اینکه آزادی عقیده و مذهب از حقوق اساسی اولیه و مصداق بارز اصل اول عدالت جان رالز است.

6. وحدت ملي

دال ديگري كه در گفتمان مزاري وجود وجود دارد “وحدت ملي” است. اين دال نيز در ارتباط با دال مركزي “عدالت” معني پيدا مي‌كند. از نظر مزاري وحدت ملي زماني محقق مي‌شود كه عدالت، رعايت شده و همه در سرنوشت خود سهيم باشد. “ما با همه تنظيم ها سر جنگ نداريم، دوست هستيم، با همه ملتها سر دشمنی نداريم و دوست هستيم و وحدت ملی را ما در افغانستان يک اصل می دانيم”.[68]. مزاري در تفسير وحدت ملي مي‌گويد:

“ما معتقد هستيم در اينجا مسأله افغانستان وقتی حل می شود که مردم و احزاب همديگر را تحمل بکند، در صدد حذف يکديگر نباشند. چه از نگاه اقوام چه از نگاه احزاب، چه از نگاه مذاهب”.[69]

گفتمان عدالت خواهی مزاری و شرایط کنونی افغانستان

عدالت به مثابه انصاف جان رالز متشکل از دو اصل اساسی است: اول اینکه: همه باید به صورت مساوی از آزادیهای اساسی(آزادی مذهب، بیان، شغل، مسکن، آزادی سیاسی، مالکیت) برخوردار باشد؛ دوم اینکه: نابرابری اجتماعی تا جای موجه و قابل پذیرش است که به نفع همگان باشد. گفتمان مزاری که ناظر بر جامعه ی دیروز افغانستان است، بیشتر بیانگر اصل اول عدالت جان رالز است. همه ی دالهای که مزاری برآن تاکید دارد، موارد و مصادقی است برای اصل اول عدالت جان رالز: دالهای ازقبیل “حق تعیین سرنوشت”، “مقاومت و دفاع از موجودیت”، “هزاره” به عنوان سمبل بی عدالتی، و “رسمیت مذهب شیعه” همگی اصول و آزادی های اولیه است که هر انسان حق دارد از آنها برخوردار باشد. اما جامعه امروز افغانستان متفاوت با جامعه ی دیروز است. امروز بسیاری از آرمانهای که مزاری در صدد تحقق آن بود، و با تلاشهای مزاری، در جامعه افغانستان عملی شده است: امروز همه هزاره ها و سایر اقلیتها را درافغانستان به رسمیت شناخته و به میزان جمعیت آنان برای آنان حق قایل است؛ امروز مذهب شیعه در افغانستان رسمیت یافته است؛ امروز آزادی شغل، مسکن و امثال آن، حد اقل از لحاظ قانونی، برای همگان به رسمیت شناخته شده است. حال سؤال این است که گفتمان عدالت خواهانه ی مزاری در شرایط کنونی افغانستان حرفی برای گفتن دارد یا اینکه این گفتمان رو به افول است؟ آیا می توان گفتمان مزاری را با مفصل بندی دالهای جدید و مصادیق جدید همچنان پویا و زنده نگه داشت، اگر ممکن است چگونه؟ به عبارت دیگر شهید مزاری که درد جامعه ی دیروز افغانستان را به خوبی درک نموده فریاد عدالتخواهانه سرداده بود اگر در جامعه ی امروز افغانستان حضور داشت چه فریادی بر می داشت و چه دردهای را برای درمان فوری برجسته می کرد؟

جواب این سوال ساده و آسان نیست؛ چه اینکه، روحی به بزرگی روح مزاری و درایتی به باریک بینی آن مرد بزرگ، لازم است تا گفتمانی را مفصل بندی کند که به خوبی بیانگر جامعه ی امروز افغانستان باشد. با توجه به منش و کردار و گفتار مزاری، که کاملا باهم منطبق بود، می توان گفتمانی را مطرح کرد که نزدیک به گفتمان عدالت خواهانه مزاری باشد. به عبارت دیگر می توان مصادیقی ازعدالت را در جامعه امروز بیان کرد که بدون شک اگر مزاری زنده بود نسبت به آنها بی تفاوت نمی بود، گرچند شاید مواردی دیگری نیز از چشمان تیز بین آن سمبل عدالتخواهی به دور نمی ماند.

امروز بدون شک درد جامعه ی ما، درد نابرابری است. همان نابرابرهایی که جان رالز در صورت آن را مجاز می داند که به نفع همگان باشد، اما نابرابریها جامعه امروز افغانستان، نابربری است که نه نفع به همگان، بلکه باعث زوال و نابودی هرچه بیشتر این جامعه شده است. اگر برای گفتمان عدالت خواهی مزاری دالهای جدیدی مطرح کنیم بدون شک ناظر بر اصل دوم عدالت جان رالز خواهد. اهم مصادیق عدالت در جامعه ی امروز، که ناظر بر اصل دوم عدالت جان رالز نیز خواهد بود، به قرار ذیل است: “شکاف وحشتناک و نابرابری درآمدها و دستمزدها”، “نابرابری در بازسازی مناطق مختلف” و “عدم دسترسی به مشاغل بر اساس لیاقت و مهارت”.

1.     نابرابرای غیر موجه در درامدها و دستمزدها

چنانچه قبلا اشاره شد، نابرابری موجه اصل دوم عدالت جان رالز را تشکیل می دهد. این نابرابری چون باعث انگیزه و تلاش شخصی افراد است، به رونق و رفاه عمومی جامعه انجامیده و در نهایت به نفع همگان است. اما اگر نابرابری، محصول انگیزه و تلاش افراد نبوده و یا این نابرابری، طوری باشد که شکاف اجتماعی را افزایش داده به ضرر کل جامعه باشد، عادلانه نبوده و مردود است. در جامعه کنونی افغانستان متاسفانه این نابرابریها به طور چشمگیری افزایش یافته و به هیج عنوان قابل توجیه نیست. گرچند اطلاعات دقیقی از دسمزدهای مشاوران، معاونان و ماموران عالی رتبه حکومتی در دست نیست، اما این قدر می دانیم که مشاوران رئیس جمهور یا وزرا، درامدی بالای ده ها هزار دلار دارد. در حالیکه درآمد یک معلم ویا کارمند ساده، حداکثر ماه سه هزار افغانی معادل 50 دلار است. این شکاف وحشتناک درامد که عموما از جیب ملت و از کمکهای خارجی هم تامین می شود، به هیج عنوان به نفع همگان نیست. اگر از دیدگاه رالزی به قضیه نگاه کنیم، نابرابری عادلانه این است که بین حقوق یک متخصص، مدیر عالیرتبه، وکیل یامشاور ارشد، با کارمند عادی یا معلم، مثلا، ده برابر باشد. یعنی اگر مشاور رئیس جمهور ماهانه ده هزار دولار می گیرد، یک معلم حداقل باید در ماه هزار دولار حقوق بگیرد. در حالیکه این شکاف در افغانستان بیشتر از هزار برابر است. بر اساس شنیده ها مشاوران آقای رئیس جمهور حدود هفتاد هزار دلار ماهانه دریافت می کند در حالیکه یک معلم و یا کارمند حدود 50 دولار. به همین دلیل است که حدود هفت سال از استقرار دولت آقای کرزی می گذرد اما هیج تحولی در بازسازی و زندگی عادی مردم به جود نیامده است. میلیونها دولار کمکهای خارجی یا دوباره به جیب خارجی ها برگشته یا در جیب مشاوران، معاونان، وزرا و کارمندان عالرتبه دولت رفته است. در شهر کابل، یکی برای پیدا کردن یک تکه نانِ خشک تقلا می کند، دیگری شهرکها و برجها برپا می کند. نتیجه این امر این است که مردم فقیر و بدبخت، از فقر و گرسنگی، به کشورهای همسایه پناه برده و برای به دست آودن یک لقمه نان، هر خطری را به جان می خرد. هرروز در اخبار می شنویم که چندین مهاجر غیر قانونی افغانی یا در کوهها از گرسنگی و تشنگی جان باخته، یا با چپ کردن کامیون جان شان را از دست داده اند. این درحالی است که سالانه میلیونها دولار کمکهای بین المللی در افغانستان سرازیر می شود اما در عوض، هزاران انسان برای یک لقمه نان، مرزهای افغانستان را ترک می کند.

اگر مزاری، دیروز انحصار گرایی، تکروی، و ظلم بر اقلیتها را مهمترین درد افغانستان می دانست، امروز گفتمان عدالت خواهانه مزاری، نابرابری های  غیر موجه را یکی از دردهای جامعه افغانستان می داند.

2.     نابرابری در بازسازی مناطق مختلف

چنانکه اشاره شد، در حدود هفت سال عمر دولت آقای کرزی و برخلاف وعده های که برای بازسازی افغانستان و ایجاد شغل و بهبود وضعیت زندگی مردم داده شده بود، کاری چندان مهمی در افغانستان صورت نگرفته است. اگر از تعمیر چند سرک ـ که آن هم کم دوباره به دست طالبان تخریب می شود ـ  بگذریم دیگر تفاوت چندانی میان افغانستان طالبان و افغانستان کرزی مشاهده نمی شود. با این تفاوت که در زمان طالبان برای مردم عادی امنیت وجود داشت، اما امروز در هر چند قدمی، یک دزد و یا گردنه گیر سبز می شود و دار و ندار مردم را به غارت می برد. اما همین بازسازی اندک نیز، در مناطق مختلف افغانستان عادلانه صورت نگرفته است. بخشی عظیمی از کمکها فقط به بعضی ولایات سرازیر شده در حالیکه برخی ولایات دیگر از هیجگونه کمکی بهره مند نشده است. در بسیاری از ولایات، امروز مدرسه ساخته می شود و فردا تسوط طالبان تخریب می شود، اما در ولایات دیگر که هزاران کودک مشتاقانه به دنبال مکتب و تعلیم هستند روی زمین و در زیر افتاب، درس می خوانند؛ دریغ از یک چادر یا خیمه چه رسد از کلاس و سقف و میز.

3.     عدم دسترسی به مشاغل بر اساس لیاقت و مهارت

یکی دیگر از اصول عدالت جان رالز این است که رسیدن به مشاغل و مناصب باید براساس لیاقت و توانایی افراد باشد. یعنی این زمینه فراهم باشد که افراد باداشتن توانای مشابه، شانس یکسانی برای رسیدن به یک شغل، یا مقام مشابه را داشته باشد. اگر دو نفر دارای توانایی و امکانات مشابه باشند، اگر یکی برای رسیدن به یک شغل به هردلیلی از دیگری از امکانی برخوردار باشد که ربطی به توانایی آن ها ندارد، آن نظام عادلانه نخواهد بود. جامعه امروز افغانستان از این لحاظ یک جامعه عادلانه نیست. گفتمان عدالت خواهانه مزاری نسبت به این مسئله بی تفاوت نخواهد بود. امروز ادارات و نهادهای افغانستان طوری است که هرکسی آنجا راه یافته است، چنان زمینه را برای دیگران مسدود کرده است که هیج راهی برای ورود افراد جدید باقی نمانده است. به عنوان مثال اگر یک فرد پورفسور و علامه دهر هم باشد، اگر بخواهد در دانشگاه کابل تدریس کند، به راحتی از سوی کسی که در حد لیسانس سواد دارد، آنهم مربوط به چهل سال قبل، به راحتی رد صلاحیت می شود. این مشتی بود نمونه خروار. در باقی ادارات و نهادها دقیقا وضع به همین قرار است. این وضعیتی است که در نهایت به ضرر کل جامعه ختم می شود. به عنوان مثال این ساختار غلط و ناعادلانه باعث می شود، که تمامی دانشجویان که اساس توسعه و پیشرفت جامعه محسوب می شوند، از وجود اساتید باسواد و تحصیلکرده محروم شده به اراجیف عصرِ حجر یک عده افرادی گوش دهد که نهادهای آموزشی را در اختیار دارد. این امر در تمامی نهادها و ادارات صادق است.

اگر بخواهیم در شرایط کنونی دال جدیدی را در گفتمان مزاری مفصلبندی کنیم، بدون شک اینها یکی از همان دالها، خواهد بود. آنچه آوردیم بخشی از بیعدالتی ها و نابرابری های کنونی جامعه افغانستان است که اگر در مورد آنها چاره ای اندیشیده نشود، افغانستان هیچوقت روی خوشبختی و رفاه را نخواهد دید، حال حاکم آن کرزی باشد، یا ملا عمر یا پورفیسور ربانی و یا هرکسی دیگر.

جمعبندی

گفتمان عدالت خواهی مزاری با مفصل بندی دالهای “تعیین سرنوشت”، “مقاومت”، “هزاره”، “شیعه” و “وحدت ملی” در کنار دال مرکزی “عدالت”، گفتمان هژمونیک و مسلط در جامعه دیروز افغانستان بوده است. این گفتمان با مدلولهای که به دال های مفصلبندی شده ای خود، داده بود توانسته بود اجماعی مناسبی را در جامعه افغانستان، خصوصا میان اقلیت های محروم به دست آورد. همین گفتمان عدالت خواهانه، تاثیراتی عمیقی را در جامعه افغانستان جا گذاشت؛ طوریکه کمتر از یک دهه تمامی خواسته های مزاری ـ که در جامعه افغانستان شبیه یک رؤیا بود ـ جامه عمل پوشید. در افغانستانی که هزاره بودن تقریبا مساوی بود با مجرم بودن، در افغانستانی که کسی تصور نمی کرد مذهب شیعه یکی از مذاهب رسمی باشد، در کشوری که کسی سهمی برای اقلیتها قایل نبود، امروز هزاره ها دارای حق و حقوق است، مذهب شیعه به عنوان یکی از دومذهب رسمی بوده و از لحظ قانونی هر فردی از هر قوم و نژادی که باشد، از تمامی حقوق و مزایای یک شهروند برخوردار می باشد. شاید بی انصافی باشد که این تحولات را به عامل خاصی نسبت دهیم و عوامل دیگر از جمله تاثیر جامعه ی جهانی را در تحولات افغانستان نادیده انگاریم، اما بی انصافی تر از آن، این است که نقش مزاری و گفتمان عدالت خواهانه ی او را در این تحولات تنزل داده یا هیچ بیانگاریم.

خاصیت تحلیل گفتمانی این است که رابطه دال و مدلول موقتی است، با تغییر شرایط ، اگر گفتمانی بخواهد همچنان مسلط و هژمونیک باقی بماند، نیازمند دالهای جدید و مدولولهای جدید است تا بتواند شرایط جدید را به خوبی تبیین نموده حرفهای جدیدی برای گفتن داشته باشد. رسوب شدن و ته نشین شدن یعنی اینکه گفتمانی، مدلولی را که به دالی داده است ابدی اعلام کند، و این امری است که بیش از همه به ضرر خود گفتمان تمام خواهد شد. گفتمان، براستی مصداق این شعر اقبال لاهوری است که:

ساحل آسوده گفت گرچه بسی زیستم         هیچ نه معلوم شده آه که من کیستم

موج زخود رفته ای تیز خرامید و گفت      هستم اگر می روم گر نروم نیستم

یا به قول دکتر تاجیک:

“گفتمان ها چه در لحظه ی تولید و باز تولید خود، چه در هنگامه افت و خیزهای خود، چه آنگاه که جامه ای از جنس عقل برتن می کند، چه آنگاه که چنین جامه ای از تن بدر می کند، چه در شرایطی که از طریق اکتساب و اقتباس و چه آنگاه که از رهگذر آموزش و آفرینش حاصل می گردد، تحت تاثیر مجموعه ای از شرایط و مقتضیات زمان و مکان هستند”.[70]

جامعه ی امروز، جامعه ای است که بسیاری از اهداف مزاری، تا حدودی  در آن، تحقق یافته است. اما این جامعه، از جامعه ای با ساختار عادلانه، آن طور که مدنظر رالز است، بسیار فاصله دارد. بنابراین گفتمان عدالت خواهانه ی مزاری می تواند گفتمان مسلط در جامعه ی امروز افغانستان نیز باشد، به این شرط که دالهای و مدلولهای جدیدی در آن مفصل بندی شده و مصادیق جدیدی از عدالت را بازگو نماید. دالهای از قبیل:”نابرابری حقوق و دستمزدها”، “نابرابری در امر بازسازی” و “نابرابری در رسیدن به مشاغل” و... می تواند در گفتمان مزاری بر محور دال مرکزی عدالت قرار گرفته و این گفتمان را همچنان گفتمان زنده و مسلط در جامعه ای افغانستان نگه دارد.