گفتمان چند صدایی

مقدمه

در دوران جديد وقتي مسلمانان خودرا با دنياي جديد مقايسه كردند تفاوت چشم گيري ميان خود و دنياي متمدن غرب مشاهده كردند. به هر حال اين احساس تفاوت دنياي اسلام و غرب – چه علت آن عقب ماندگي باشد يا انحطاط- موجب واكنش روشنفكران و انديشمندان مسلمان گرديد و به پيدايش مكاتب و نحله هاي فكري متعدد انجاميد. بدون شك مصر و تا حدودي لبنان به دلايلي متعدد اولين خواستگاه هاي تفكرات جديد بوده است كه جهان اسلام متأثر از آنها بوده است. به همين دليل بايد ريشه هاي اكثر تفكرات و مكاتب مثل ناسوناليسم، بنيادگرايي، اصولگرايي و سكولاريسم اسلامي را در انديشه متفكران مصري و لبناني جستجو كرد. ما در اين تحقيق تلاش خواهيم كرد كه انديشه يكي از متفكران اسلامي يعني رشيد رضا، كه نقش برجسته در پيدايش گرايش هاي جديد در جهان اسلام داشته است را بررسي نماييم و ببنيم كه انديشه هاي او به كدام يك از مكاتب فكري نزديك تر است. به عبارت ديگر رشيد رضا را به عنوان پيشگام كدام يك از مكاتب جديد مي توان تلقي كرد. آيا انديشه هاي او به اصولگرايي نزديكتر است يا راديكاليسم؟ آيا مي توان سيكولاريسم اسلامي را به رشيد رضا نيز، مثل عبد الرازق، نسبت داد؟ به هرحال سوال اصلي در اين تحقيق اين است كه بنياد گرايي اسلامي چه نسبتي با انديشه هاي رشيد رضا دارد؟ فرضيه كه در صدد آزمون آن هستيم اينست كه « در ظاهر امر مي توان ريشه هاي نظري بنياد گرايي اسلامي را در انديشه رشيد رضا يافت اما نتايج و پيامدهاي انديشه‌ي رشيد رضا به سكولاريسم اسلامي نزديكتر است تا بنيادگرايي.»

براي پاسخ به سوال فوق ابتدا لازم است گذاري تاريخي به كيفيت واكنش اوليه اندشمندان اسلامي و شكل گيري مكاتب فكري مختلف داشته باشيم، بعد به تبيين مفاهيم پرداخته و در نهايت انديشه هاي سياسي رشيد رضا را بررسي نماييم.

گذار تاريخي

در سال 1453 م. /857 ه. پايتخت امپراطوري بيزانس به دست خليفه عثماني، سلطان محمد دوم ملقب به فاتح، سقوط كرد. اين سرآغازي بود براي شكل گيري بزرگترين و طولاني ترين امپراطوري اسلامي كه سراسر جهان اسلام(جز ايران)را در برگرفته و تا قلب اروپا امتداد داشت و تا سال 1924م. تداوم يافت. بعد از پنجاه سال در كنار امپراطوري عثماني كه متعلق به اكثريت سني بود، شاه اسماعيل صفوي در سال 1503م./907 ه. حكومتي شيعي را بنا نهاد كه همواره باهمتاي سني خود، درگير و رقابت بوده است. امپراطوري عثماني تا اواخر قرن 18 با اقتدار در سراسر سرزمين هاي اسلامي متعلق به خود، حمكراني مي كرد. تا اينكه امپراطوري تركان رو به اضمحلال رفته با حمله ناپلئون در سال 1798م./1213ه. جدي ترين شوك به آن وارد شد. گرچه در پايتخت امپراطوري در مورد علت شكست امپراطوري و به طور كلي پيشي گرفتن رقيبان غربي، تحركاتي صورت گرفت، اما شروع جنبش در كل جهان اسلام از قاهره و بيروت بوده است[1][1] مصر و لبنان به علت شرايط ويژه اي خود تا امروز همواره الهام بخش افكار جديد در جهان اسلام بوده است.

نخستين ملتي كه ناتواني و انحطاط امپراطوري عثماني را غنيمت شمرد و حتي پيش ازآنيكه روزگار تنظيمات آغاز شود جوياي استقلال شد ملت مصر بود. [2][2]

بعد از حمله ناپلئون در سال 1798، محمد علي از سوي سلطان سليم براي مقابله با ناپلئون انتخاب شد. بعد از خروج ارتش فرانسه از مصر مقام خديوي به محمد علي داده شد و او در صدد ايجاد دولت متمركز و نيرومند برآمد.[3][3] محمد علي سيصد دانشجو به اروپا فرستاد و اجازه داد هيئت هاي علمي و مذهبي اروپا در مصر فعالت كند.[4][4] بنيادگذاري صنايع و پيشرفت بازرگاني تا اندازه بر آسودگي و نيرومندي شهرنشينان افزود و محيط بالنسبه آماده براي باروري انديشه نو فراهم شد. پاره اصلاحات در زمان جانشينان محمد علي از جمله خديو اسماعيل(1863 -1879) ادامه يافت. روي ديگر اين اقدامات اصلاحي، تسلط غرب بر مصر و پيدايش تناقضات اجتماعي بود. تناقضات مثل ميل به استقلال و وابستگي مالي به دولت هاي غربي، تناقض رونق بازرگاني در شهر و فقر مردم روستا، اقليت روشنفكر و بي خبري اكثريت، منافع بازرگاني بيگانه و منافع شهرنشينان مصري. در چنين اوضاعي بود كه كه گروه اندك درس خوانده و فرنگ رفتگان دوران محمد علي به بعد، برسر غيرت آمدند كتابها و مقالاتي نوشتند كه مردم را تكان دادند و اين چنين بود كه قاهره مركزي براي جنبش فكري عرب شد.[5][5]

در شام نيز به علت رفت و‌آمد تجار اروپاي بعد از انقلاب صنعتي و وجود بازرگانان مسيحي، يهودي و شهر نشيني سريع، موجبات پيدايش تحولات فكري فراهم شد.[6][6]

مهم ترين مكاتب كه در آن زمان به وجود آمد عبارت بود از: الف) پيروي از تمدن غرب. ب) تجدد خواهي ديني. ج) ميهن پرستي يا ناسيوناليسم. كساني مثل رفاعه طهطاوي ( 1801 – 1871)، يعقوب صنًوع، شبلي شميًل، طه حسين، پيشگامان پيروي از تمدن غرب بودند. سيد جمال، شيخ محمد عبده، محمد رشيد رضا، عبدالرحمن كواكبي و علي عبد الرزاق از پيشگامان اصلاح ديني بوده اند و مصطفي كامل و احمد لطفي السيد پيشگامان ناسيوناليسم و وطن پرستي بودند.[7][7] همه اين تحولات به وجود آمده در مصر و لبنان و پيدايش مكاتب فوق، باعث شد كه اين دو ناحيه، خصوصا مصر، پيشگام تفكر و انديشه در جهان اسلام باشد. كساني مثل طالبوف و ساير روشنفكران ايراني متأثر از طهطاوي و ديگر انديشمندان پيرو تمدن غربي بوده[8][8] و تنبيه الامة نائيني متأثر از طبايع الاستبداد كواكبي[9][9] و مودودي پاكستاني و برهان الدين رباني و گلبدين حكمتيار از رهبران مجاهدين افغانستان، همگي متأثر رهبران اخوان المسلمين مصر بوده است.[10][10]

مفاهيم

«بنيادگرايي» يكي از واژگاني است كه در محاوره عمومي زياد به كار مي رود اما معني دقيق و مشخصي كه حداقل اكثريت، آن را قبول داشته باشد براي آن وجود ندارد. اين واژه گاهي در تعبيرات مختلف، معاني متضاد از آن اراده مي شود. هم چنين مرزبندي مشخصي ميان اين مفهوم و مفاهيم مشابه مثل «اصولگرايي»، «اصلاح طلبي» و «راديكاليسم» وجود ندارد. به عنوان مثال هراير دكمجيان تمامي گروه ها و جنبشهاي اسلامي را علي رغم اختلافات زيادي كه باهم دارند بنياد گرا ميداند. او حدود 91 گروه را تحت عنوان بنياد گرا شناساي كرده[11][11]و براي آنان 9 ويژگي بيان مي كند.[12][12] و يا بابي سعيد 3 ويژگي را براي بنيادگرايي بيان مي كند از قبيل: طرحي براي كنترل بدن زنان، شيوه كار سياسي كه كثرت گرايي را رد مي كند و نهضتي كه به طور قاطع از ادغام دين و سياست به عنوان ابزاري براي پيشبرد اهداف خود استفاده مي كند.[13][13]كه اين ويژگيها خيلي دقيق نيست.[14][14] در حاليكه آقاي موثقي جنبشهاي اسلامي را به دو گروه تقسيم مي كند كه هركدام داراي دو شاخه هستند: گروه اول طرفداران پيروي از تمدن غرب است كه به غربگراي و غرب زدگي تقسيم مي شود ديگري جريان بازسازي تفكر ديني است كه به بنيادگراي و راديكاليسم تقسيم مي شود. ايشان بنيادگراي را معادل جنبش سلفيه ميداند كه مظهر آن جنبش وهابيت است و راديكاليسم را معادل اصلاح طلبي ديني كه سردمدار آن سيد جمال است.[15][15] چنانچه مشاهده مي شود بنيادگراي در معاني متفاوتي به كار رفته است كه برداشت هاي مختلفي از آن صورت گرفته است. لذا لازم است كه مفهوم «بنيادگرايي» را با موشكافي بيشتر بيشكافيم، اگر معني دقيق علمي به دست آورديم آن را به كار ببريم، در غير اين صورت از واژگان دقيق تر و علمي تر استفاده كنيم.

بنيادگراي پديده جديد است كه در متون اسلامي پيشينه‌اي براي آن نمي توان يافت.

اين مفهوم به لحاظ ريشه يابي تاريخي، نخستين بار به شكل لاتين fundamentalism  در اوايل قرن بيستم در آمريكا و در باره گروهي از مسيحيان پروتستان به كار رفته است كه با اعتقاد به وحياني بودن و اركان و عبارات كتاب مقدس مسيحي، بر عمل به مضامين آن تأكيد كرده و هم چنين نگرش مدرنيسم غربي به دين را رد مي كردند.[16][16]

اين واژه اولين بار در غرب و در محيط فرهنگي آن سامان به كار رفته است. بعد غربيان در روياروي با ديگران از جمله مسلمانان از اين واژه استفاده كرده اند. لذا «در اين واژه ذهنيت غرب مدرن و جداي دين از سياست اشراب شده است.»[17][17] البته در ميان انديشمندان غربي نيز اتفاق نظري در مورد كاربرد اين واژه وجود ندارد. آقاي مارتين مارتي- استاد مدرسه الهيات دانشگاه شيكاگو- تعريف كه در اوايل تير ماه 1375 در خصوص بنيادگراي داشته، آن را مساوي با سنت گرايي، بدويت، ملي گراي مذهبي و قبيله گرايي مي داند كه متضاد با طبيعت گرايي و جهان گرايي است. در عين حال خانم نيكي. آر. كدي استاد تاريخ ملل مسلمان نظر مخالف داشته و كاربرد «سنت گرايي» برابر بنيادگراي را درست نمي داند؛ زيرا آن را يك پديده قرن بيستمي دانسته است. او مي گويد: بنيادگراي واژه‌ي است عام كه براي اشاره به نهضت هاي ديني به كار خواهد رفت. هم چنين خانم مري هگلند در استفاده از واژه بنيادگراي، احتياط بسيار نشان مي دهد. نزيه ايوبي استاديار علوم سياسي كاربرد واژه اسلام گرايي تندرو و يا اسلام گرايي سياسي را به جاي كاربرد واژه بنيادگرايي ترجيح مي دهد. جوگينز مير واژه بنيادگرايي را مبهم خوانده، واژه ملي گرايي مذهبي را به جايش پيشنهاد مي كند. در كنفرانسي كه تحت عنوان «بررسي تطبيقي بنيادگرايي» در سال 1373 در دانشگاه كاليفرنيا بر گذار شد، سخنرانان اين سمينار زمينه هاي مشترك بنيادگرايي را چنين برشمردند: بازگشت به اصول اوليه مكتب خود، ضديت با تفسير، رفتار دفع كننده، افراطي بودن و برتري داشتن يعني بنيادگرايان رفتار و افكار خود را بر حق و برتر از ديگران مي دانند. نيكي كدي كه خود رياست اين اجلاس را بر عهده داشت دو ويژگي ديگر را نيز بر پنج ويژگي قبلي افزود: بنيادگرايان سعي مي كنند كه ديگران را به خود جلب كنند و اين كه آنان به شدت سياست زده هستند.[18][18]

در دنياي اسلام نيز عده‌اي پيدايش بنيادگراي را با مدرنيته در ارتباط دانسته مي گويد: «بنيادگرايي يعني بازگشت به بنيادهاي مذهبي و نفي تاريخ جهان اسلام به مثابه تاريخ اسلام. با وجود اين كه جرقه هاي بنيادگرايي از بيرون زده شده است، اما ميكانيسم تأمل در بنيادگرايي ريشه دروني دارد و دقيقا زماني ظهور پيدا كرد كه كشورهاي اسلامي متوجه مدرنيته شدند.»[19][19]

با توجه به اين پراكندگي و اختلاف در مفهوم بنيادگرايي است كه عده‌اي واژه «بنيادگرايي» را غير علمي و ژورناليستي دانسته استفاده از آن را براي جنبشهاي اسلامي درست نمي داند:

بهتر است كه ما در تحليل و شناسايي ديدگاه ها و مكاتب از چنين عنواني و برچسبي استفاده نكنيم. در واقع چنين واژگاني به دليل اشراب شدن بارهاي ارزشي خاصي بر آنها، ديگر، واژگان مناسبي براي تحليل هاي علمي نيستند و بيشتر، خصلت ژورناليستي و ارزشگذاري شده يافته اند. از اين رو ناگذير مي بايست از واژگان ديگري براي توصيف جريانات فكري به ويژه اسلام گرايي استفاده كرد.[20][20]

نويسنده خود براي جريان هاي اسلامي دو واژه «عقلگراي متصلب» و «عقلگراي معتدل» را به كار مي برد.[21][21]عده‌اي ديگر به جاي استفاده از بنيادگرايي واژگان «اصولگرايي»، «راديكاليسم» و «سكولاريسم اسلامي» را به كار مي برد.[22][22]

«اصولگرايي» به جريان گفته مي شود كه داراي مشخصات ذيل باشد:

الف) متن محوري و دين محوري

ب) ديني بودن سياست؛ يعني قوانين سياسي را دين تعيين مي كند.

ج) تركيب معرفت شناختي واقع گرايي و گذشته گرايي؛ اصلاح واقعيت امروز از خلال گذشته زرين.

«راديكاليسم» اسلامي داراي شاخصهاي ذيل است:

الف) فراگيري اسلام بسبت به همه ابعاد زندگي

ب) عدم پذيرش وضع موجود؛ با مراجعه به گذشته و متون ديني (قرآن وسنت) مي توان جامعه آرماني درست كرد.

ج) استفاده از خشونت براي رسيدن به اهداف.

«سكولاريسم» اسلامي داراي شاخصهاي ذيل است:

الف) پذيرش مرجعيت دين در فهم ارزشهاي ديني ناظر به زندگي سياسي

ب) انكار مرجعيت دين در تنظيم قوانين زندگي سياسي

ج) پذيرش مرجعيت عقل در تنظيم زندگي سياسي[23][23]

انديشه هاي سياسي رشيد رضا

الف) زندگينامه

محمد رشيد بن علي رضا بن محمد قلموني، اصلا بغدادي است و نسب حسيني دارد. وي در قلمون از اعمال ترابلس در سال 1282ه.ق. متولد شد. در همانجا مقدمات علوم اسلامي را فراگرفت. از كودكي و جواني شعر مي گفت و در بعضي جرايد مقالاتي مي نوشت. چنانكه خود مي گويد: مدتي زهد اختيار كردم بعد كه مقالاتي از عروة الوثقي را خواندم متحول شده عاشق سيد جمال و شيخ محمد عبده شدم. مي خواستم كه به محضر سيد برسم، شنيدم كه سيد در آستانه مقيم شده است. بعد ازچند مدتي سيد دار فاني را وداع گفت و من از ملاقات سيد محروم شدم. بعد به مصر سفركردم (1315ه.ق) و از محضر محمد عبده استفاده كردم. به توصيه او مجله المنار را منتشر و بعد تفسير المنار را به رشته تحرير درآوردم.[24][24] رشيد رضا در سال 1326ه.ق/1922. كه قانون اساسي جديد تركيه اعلام شد به سوريه برگشت و در مسجد جامع اموي سخنراني كرد كه موجب اعتراض و آشوب گرديد و دوباره به مصر بازگشت. در آنجا مدرسه «الدعوه و الارشاد» را تاسيس كرد. در زمان ملك فيصل بن حسين حسني (1300 – 1352ه.ق) به سوريه رفت و به رياست مجلس اعلاي سوريه انتخاب شد. در سال 1920م با ورود فرانسويان به سوريه، دوباره به مصر برگشت. بعد از مدتي به حجاز، هند و اروپا سفر كرد تا اينكه در بازگشت از سوئيس به قاهره، در اتومبيلي درگذشت.[25][25]

آثار و نوشته هاي رشيد رضا عبارتند از: مجله المنار 32 شماره، تفسير المنار 12 جلد، تاريخ الاستاذ الامام الشيخ محمد عبده 3جلد، نداء للجنس اللطيف، الوحي المحمدي، يسر الامام و التشريع العام، الامامة و الخلافة العظمي، الوهابيون والحجاز، محاورات المصلح و المقلد، ذكري المولد النبوي، شبهات النصري و حجج الاسلام، انجيل برنابا، عقيدة الصلب و الفداء.[26][26] مهمترين اثري كه بيان كننده انديشه هاي سياسي رشيد رضا مي باشد الامامه و الخلافه مي راشد.

ب) انديشه هاي سياسي رشيد رضا

انديشه هاي رشيد رضا را مي توان در سه قسمت مورد تجزيه و تحليل قرار داد.

رشيد رضا به عنوان يك عالم سنتي

در اين قسمت رشيد رضا، به عنوان يك متفكر سنتي، به تجزيه و تحليل خلافت مي پردازد. او وجوب خلافت را مبتني بر نص مي داند نه عقل و براي اثبات آن به احاديث و اجماع متوسل مي شود. در اينجا رشيد رضا كاملا يك عالم سنتي در رديف ماوردي، غزالي، ايجي و سعدالدين تفتازاني است.[27][27] او همواره از علماي قديم نقل قول مي كند، و همين «نقل قول هاي او از منابع قديم، چيزي فراتر از از حتياط كاري او در قبال حملات احتمالي سنت گرايان است.»[28][28] رضا مثل ساير سنت گرايان، بعد از اثبات وجوب نهاد خلافت به مهمترين عنصر نهاد خلافت يعني خليفه و شرايط او مي پردازد. از نظر رشيد رضا خلافت آرماني كه تمامي شرايط خلافت را دارا بوده و شكل آرماني خلافت را تشكيل مي داده است فقط در زمان خلفاي راشدين و بعضي از خلفاي ديگر مثل عمر ابن عبد العزيز اموي وجود داشته است.[29][29] او اكثر تاريخ اسلام را بدون خلافت آرماني ميداند كه در آن يا امامت بالضروره وجود داشته است يا امامت بالتغلب. امامت بالضروره از نظر رشيد رضا امامتي است كه در آن شرايط خليفه مثل عدالت، كفايت و قرشي بودن به صورت تمام و كمال وجود ندارد اما اكثر شرايط موجود است.[30][30] امامت بالتغلب آنست كه شخصي با زور شمشير بر مردم مسلط شود كه در اين صورت طرح مباحث از قبيل عدالت و تقوي و ساير شرايط خلافت، لغو است. ركن ديگري كه نهاد خلافت دارد شوراي حل و عقد است. «رضا با اشتياقي كه به اثبات صحت خلافت نظري يا مباني نظري خلافت دارد، تأييد مي كند كه مراجع ذيصلاح قديم، تكليف مقاومت در برابر ظلم و جور را بر عهده اهل حل و عقد گذارده اند.» البته رضا، مثل علماي سنتي، به اين نكته تأكيد دارد كه اهل حل و عقد تا جاي مي تواند وظايف فوق(ايستادگي در برابر ظلم و فساد) را پيگيري كند كه «سود چنين عملي بر زيانش بچربد». اين ابهام كه بالاخره مرز طغيان و اعتراض كجاست، و عملي كه سود آن بر زيانش بچربد چگونه مشخص مي شود، در بحث هاي رضا، مثل قدما، همچنان بي پاسخ رها مي شود.[31][31] به هر حال «در تجزيه و تحليل رضا تنها كساني كه صلاحيت قضاوت در باره‌ي رفتار حكام را دارند همان اهل حل و عقدند». اهل حل و عقد كه مركب از علماي امت است بايد به نصيحت خليفه و حكام بپردازند، از آنطرف «رضا هم مانند عبده، فساد علما و دست نشاندگي شان را در برابر حكام، يكي از علل عمده تحريف و تباهي خلافت و تبديلش از صورت آرماني عهد خلفاي راشدين به و سيله‌اي در خدمت پست ترين مطامع مستبدان و قلدران مي شناسد، كه در طول تاريخ اسلام، استبداد را به صورت هنجار عادي حكومت درآوردند. بدين سان همان كساني كه عهده دار وظيفه حفظ عدالت نظامند، حاميان كژروي هاي آن از آب در مي آيند. دور باطل كامل است؛ رهاي از بيداد بدون آنكه علما سلسله جنبان باشند امكان ندارد، ولي علما هم خود شان با مشيت الهي جلوه دادن بيداد، آن را تداوم مي بخشند»[32][32]. آخرين پيشنهاد رضا در مورد حكام كه بيشتر جنبه اخلاقي دارد و متكي به سلامت ايمان است اين كه به كساني كه حريصانه به دنبال قدرت است نبايد قدرت داد و اين را با حديثي از پيامبر خاتمه مي دهد كه طالب الولايه لايولي.[33][33]

اگر ما باشيم و اين بخش از بحثهاي رضا، به نظر مي رسد كه او نه يك منتقد است،نه مصلح و نه شاگرد مستقيم عبده و بالواسطه سيد جمال، بلكه شاگرد ماوردي و امثال او و در رديف علماي سنتي قرار دارد. شايد همين قسمت از بحثهاي رشيد رضا است كه او را به عنوان يك چهره سلفي معرفي نموده و از پيروان كسي قرار ميدهد كه خود رضا «از ستايش بي حد و حصر او دريغ نمي ورزد و آن ابن تيميه است».[34][34]

رشيد رضا به عنوان يك منتقد

در اين قسمت رشيد رضا به عنوان يك منتقد، امكان و عدم امكان خلافت سنتي را در دوران حاضر بررسي مي كند. او در اين مرحله به «وارسي تعداد مشكلات عملي كه مانع از اعاده حيثيت خلافت مي گردد»[35][35] مي پردازد. در شرايط كه طولاني ترين و گسترده ترين امپراطوري اسلامي، يعني امپراطوري عثماني در آستانه لغو شدن قرار دارد و كشورهاي اسلامي هركدام ساز خود را مي زند، و در هركشوري از جمله خود مصر گرايشهاي مختلف از وطن پرستي فرعوني گرفته تا غربگرايي و انواع و اقسام گرايشهاي ديگر وجود دارد، مهمترين مشكل كه براي خلافت وجود دارد، يكي يافتن فرد مناسب براي حكومت است، ديگري محل مناسب به عنوان پايتخت.

او با ملاحظه صحنه سياسي، سخت كوشترين نامزد خلافت در آن زمانه يعني شريف حسين را به خواطر استبدادگري، فقدان دانش ديني، هواخواهي انگليس، و ضديت با اصلاح طلبي براي اين مقام مناسب نمي ديد. تركها هم كه به طور طبيعي از صحنه خارج مي شدند، چرا كه در آن همگام با تمركز همه اقتدارات معنوي و سياسي در دست يك نفر- قطع نظر از اينكه آن يك نفر چه كسي باشد- مخالف بودند. در مورد نامزد مصري هم سكوت كرده است. فقط امام يحيي يمني از تصويب او برخوردار است، و اين به خواطر مهارتش در فقه، صلاحيت اخلاقي، كفايت، كمابيش استقلال سياسي و نسب قرشي اوست. ولي اذعان مي كند كه امام فقط به شرطي مي تواند خليفه مسلمين شود كه در درجه اول مردم حجاز، تهامه و نجد به بيعت با او موافق باشند و در ثاني به اين شرط كه امام خود قواعد اجتهاد را محترم بشمارد، يعني به همه اقشار مسلمانان اجازه دهد كه مراسم و شعاير خاص خويش را بجاي آورند. با توجه به واقع امر، وضع چنين شرايطي، عبارت ديگري بود براي غير عملي اعلام كردن كل طرح، و دليل ساده اش اين بود كه امام يحيي از شيعيان زيدي بود.[36][36]

رشيد رضا با ملاحظه و ضعيت موجود «به اين نتيجه نوميد كننده مي رسد كه نامزدي كه با شرايط آرماني خلافت مناسب باشد، وجود ندارد».[37][37]

دومين مشكل كه فراروي رضا، براي خلافت سنتي وجود دارد، يافتن محل مناسب براي استقرار خلافت است. بعد از فروپاشي امپراطوري عثماني تنها اعراب تحت كنترل آن، به چند كشور كوچك و مستقل تقسيم شده بودند، در اين شرايط تعيين محل مناسب كه مورد پذيرش همه اعراب از يك طرف و تمامي كشور هاي اسلامي از سوي ديگر باشد، كار دشواري بود و اين مشكلي بود كه رشيد رضا به خوبي ازآن آگاه بود.

بحث آرماني او اين است كه خلافت بايد از طريق همياري تركها و عربهاي شبه جزيره‌ي عربستان، كه بين خود بيشترين شرايط و صفات لازم براي احياي اسلام را دارند، احيا گردد. تركها جاي ميانه اي داشتند در حد واسط بين تعصب و قشريگري عرب شبه جزيره، و جهان نگري غربي مآب و بي محاباي كساني كه مي كوشيدند عوامل سازنده ديني تاريخي جامعه اسلامي را ناديده بگيرد.عزم، سختكوشي و شجاعت رهبران جديد تركيه، و مهارت آنان در فنون نظامي، آنان را در باز سازي اسلام به مدد استقرار خلافتي كه هم مجهز به قدرت مادي و هم آراسته به فضايل اخلاقي لازم براي حفظ مسلمانان از بولشويسم و هرج و مرج باشد، با كفايت جلوه مي داد. از سوي ديگر، عربهاي جزيرة العرب آب و گلي در اسلام داشتند، و هيج گونه نشانه‌اي از از بدعت و غربي مآبي در ميان آنها مشاهده نشده، و تنها عيب شان بي خبري از شيوه هاي اداره و پيشبرد كشورشان است.[38][38]

اما همكاري عربها و تركها آنطوريكه رشيد رضا آرزو مي كند عملا ناممكن است و اين چنين است كه «بار ديگر واقع بيني بر او غلبه مي كند و اذعان مي دارد كه اعتمادي به عربها و تركها ندارد؛ چه هيچ يك از آنها به درجه‌ي لازم پيشرفت نائل نشده اند و هيچ كدام آمادگي و علاقه‌اي به همياري در چنين امر مهمي نشان نمي دهند». «و كمابيش به همان دلايل درمي‌يابد كه حجاز و استانبول به نيز عنوان مقر خلافت مناسب نيستند».[39][39]

رضا بعد ازآنيكه براي يافتن محل مناسب براي يافتن خلافت سنتي عملا به بن بست مي رسد، پيشنهادي ديگري مطرح مي كند و آن موصل است كه در مورد آن دو احتمال وجود دارد: احتمال اول اين است كه اين پيشنهاد رضا، «مانند پيشنهاد پيشين آرماني و بر نيامدني است». بر اساس اين احتمال

«رشيد رضا احياي خلافت را ضروري مي داند اما در باره‌‌ي رابطه‌ي دقيق ميان خليفه و دولت هاي ملي فكر روشني در الخلافه او الامامة العظمي ارايه نمي دهد. وي هرگز در خصوص تضادهاي احتمالي ميان صلاحيتها و اقتدار خلافتي و ملي، آن هم در شرايطي كه گرايش به حاكميت سرزميني در جهان اسلام رو به تزايد و تكميل بود بحثي نكرد و به همين دليل حداقل در شرايط سالهاي پس از جنگ جهاني اول مورد استقبال اصلاح طلبان نوگرا قرار نگرفت»[40][40].

بر اساس اين احتمال، مراد از خلافت، همان خلافت سنتي يعني اقتدار سياسي و معنوي است، اما در كنار اين خلافت مركزي، دولت هاي ملي متعدد وجود دارد كه هركدام در محدوده سرزميني خود اعمال قدرت مي كند، اما رضا نتوانسته يا نخاسته وارد جزئيات نحوه‌ي رابطه ميان خلافت مركزي و حكومت هاي ملي، بشود.

احتمال دوم اين است كه مراد رضا از اين پيشنهاد(مركزيت موصل)، اين باشد كه خلافت مركزي معنوي بدون اقتدار سياسي و به عنوان «سازمان نهادهاي ديني چون واتيكان»[41][41] وجود داشته باشد. بر اساس اين احتمال

خلافت بايد در يك منطقه‌ي بينابين شبه جزيره عربستان و آناطولي[قسمت آسيايي تركيه = آسياي صغير] كه در آنجا عربها، تركها و كردها در كنار يكديگر زندگي مي كنند، في المثل در موصل كه در آن هنگام بين عراق، تركيه و سوريه متنازع فيه بود، برپا شود. و نيز پيشنهاد مي كند كه مناطق مجاور آن- كه هم چنين مورد ادعاي سوريه بود- به آن منضم گردد. و اظهار اميدواري مي كند كه بر سر آن منازعه نخواهند كرد و موصل همانطور كه از نامش بر مي آيد «محل وصل» و رابطه معنوي خواهد گرديد.

استعاره‌ي «وصل معنوي» در واقع، راه را به نظر رضا در باب احياء خلافت و نيز حكومت اسلامي مي برد. او اين نظر را در پيشنهاد سازمان خلافت، پخته تر و پرورده تر مي سازد. از نظر او اين مساله‌ي ساده تري از مسايل پيشين است، و اين نه فقط به خاطر آن است كه مي توانسته است بدون ترس از رنجاندن احساسات ملي به آن بپردازد. آنچه او پيش مي نهد، در اساس با آنچه تركها بتازگي بعمل درآورده اند، فرقي ندارد، يعني با تبديل صورت خلافت به دستگاهي معنوي يا روحاني كه عمدتا به سان مظهري از وحدت مسلمانان عمل كند و به حل و فصل دعاوي ديني بپردازد، و نيز بر تمسك به احكام اسلامي در ميان پيروان اسلام نظارت نمايد. اين نكته نه فقط از شيوه اشاره او به به چگونگي مقر خلافت كه شرحش گذشت، بلكه از تأكيد شديد او در باب صفات اخلاقي و علمي نامزدهاي خلافت نيز بر مي آيد. درست است كه مي توان به بعضي از اشارات او در باب لزوم انتخاب شايسته خليفه به عنوان «امام عادل، نايب رسول الله ... در اداره امور ديني و سياست دنيوي» استناد كرد كه آنچه او در مد نظر دارد، فراتر از دستگاه رهبري روحاني صرف است. ولي شهادت ساير ويژگيهاي طرح او بر خلاف اين برداشت، صراحت و قاطعيت تمام دارد. از جمله بحث پرحاشيه و مفصل او در باب فضائل چون عمل استقلالي يا اجتهاد و ساير قريحه هاي فقهي يا شم فقاهت، كه تقريبا همه بخشهاي راجع به تأسيسات آينده خلافت را در برمي گيرد، ديگر شكي براي خواننده باقي نمي گذارد، كه اينها از نظر او اساسي ترين صفات خليفه اند. ياد نكردنش از مساله كفايت، شجاعت و ساير فضايل مدني و سياسي خليفه، كه خود در مرحله اول بحثش  به شيوه نظريه پردازان قديم برمي شمرد، نبايد حمل بر اين شود كه اين صفات را كنار گذاشته، بلكه به اين معناست كه آنها را در مرتبه فروتري قرار مي دهد.[42][42]

اگر مراد رضا اين احتمال باشد:

اولا: ارتباط اين پيشنهاد، با مرحله اول بحث هاي رشيد رضا و مرحله دوم  و مرحله سوم كه بعدا مطرح خواهيم كرد به خوبي روشن مي شود.

ثانيا: رضا از  اين اتهام كه او «در باره‌‌ي رابطه‌ي دقيق ميان خليفه و دولت هاي ملي، فكر روشني در الخلافه او الامامة العظمي ارايه نمي دهد»، بري مي شود، چون بين اختيارات حكومت هاي ملي و خلافت مركزي هيج گونه تداخل و تعارضي وجود ندارد؛ زيرا خلافت مركزي به امور معنوي و روحاني پرداخته و حكومت هاي ملي به امور سياسي و اداري.

ثالثا: شايد اين بيان گذرا، مثل بحث هاي او از نهاد خلافت به شيوه سنتي، سپري باشد در برابر حملات سنت گرايان، چيزي كه دامنگير همتاي او عبدالرازق گرديد.

رابعا: اين احتمال زمينه را براي بحث اصلي و جدي رضا كه اينك به آن مي پردازيم، فراهم مي كند؛ يعني رضا بعد از بحث از خلافت سنتي و دلايل و شرايط آن به امكان و عدم امكان آن در اوضاع و احوال دوران خود مي پردازد و نهايت آن را به خلافت معنوي محدود نموده زمينه را براي طرح حكومت ملي، البته تحت عنوان به قول عنايت «متناقض نماي»[43][43]الدولة الاسلاميه يا الحكومة الاسلاميه، فراهم مي نمايد.

رشيد رضا به عنوان ايدئولوگ دولت ملي يا حكومت سيكولار اسلامي

رضا در اين قسمت شايد مهمترين و جدي ترين بحث خود را مطرح مي كند. البته او با طرح و برنامه كه حاكي از زيركي اوست يا به صورت اتفاقي كه ناشي از خوش شانسي اوست، با طرح دو مرحله قبل، خود را از حملات تند و احتمالا تكفير سنت گرايان به دور نگه داشته است.

او(رشيد رضا) قطعا تنها متفكري مشهورمسلمان در عصر خويش بود كه آراء خودرا در باره‌ي حكومت اسلامي با نظم و ترتيب و صراحت و شجاعت، به عنوان بخشي از ملاحظاتش در باب انحلال خلافت بيان كرد، و نه مانند عبدالرازق – كه بعضي از استنباط هاي مثل او داشت- به شيوه كه مقاومت سنت گرايان را در قبال تحول از آنچه بود بدتر كند.[44][44]

رضا بعد از بيان خلافت سنتي و مباني ديني آن و

پس از باز شناسي اين موانع، نتيجه اي مي گيرد كه از آنچه تركها و عبدالرازق به آن رسيده بودند، چندان دور نيست. هرچند در قياس با عبدالرازق، مي توان گفت كه نتيجه گيريش از مقدمات متفاوتي نشأت مي گيرد.[45][45]

رشيد رضا بعد ازآنيكه خيالش را از بابت حملات سنت گرايان راحت نموده و خلافت را به امور معنوي محدود مي كند،

در اين جاست كه از مساله خلافت به مساله حكومت اسلامي روي مي آورد، و اين روي آوردنش زيركانه و نامحسوس است.[46][46]

رشيد رضا در اين مرحله چند مطلب كليدي و اساسي را طرح مي كند كه مي توان از آن به روشني گرايش سكولاريسم اسلامي را استنباط كرد:

1ـ پذيرش مرز هاي ملي

اولين مسأله كه در ارتباط با دولت جديد اعلام مي كند پذيرش مرزهاي ملي است. در خلافت سنتي بر اساس آموزه هاي اسلامي محدوده ارضي مسلمان مشين محسوب شده و جهان به دو ناحيه دار الاسلام و دار الكفر تقسيم مي شد. در مورد مرزهاي دار الاسلام، دو نظر در ميان اهل سنت وجود دارد: بر اساس نظريه اول، سرزمينهاي كه در قلمرو حكومت اسلامي هستند و احكام اسلام در آن سرزمين ها نافذ است و شعاير و مظاهر ديني در آنها برپا مي گردد دارالاسلام محسوب مي شود. اين سرزمين ها با تصرف و استيلاي دشمنان از عنوان دارالاسلام خارج نمي شود.

بر اساس ديدگاه دوم، وجه مميز دو جهان اسلام و كفر، وجود حكومت و نفوذ بالفعل احكام اسلامي است. بنا براين، سرزمين واحد ممكن است بر اثر حكومت اسلامي و غير اسلامي گاه عنوان دار الاسلام و گاه دارالكفر را به خود بگيرد.[47][47]

رشيد رضا با بيان اينكه مرز اسلامي با يكي از دو صورت فوق تعيين مي شده است،

با شمارش پراكندگي هاي قومي و تعداد زيادي از دولتهاي مستقل كه در جهان اسلام تشكيل شده اند، با اذعان به اينكه فعلا هيچ راهي براي اقناع اين حكومتها براي اطاعت از يك خلافت مركزي وجود ندارد، عملا تعدد دولتهاي ملي و قومي در جهان اسلامي را مي پذيرد.[48][48]

اين كه رشيد رضا در اينجا عملا پيروي از يك خلافت مركزي را ناممكن مي داند، و از طرف ديگر تمام هم او احياي خلافت است، به ظاهر متناقض به نظر مي رسد. اما حل اين تعارض با احتمال دوم كه در مورد مركزيت موصل در سطور گذشته متذكر شديم، كاملا رفع شدني است؛ چون منظور رضا از خلافت مركزي همان دستگاه روحاني و معنوي يا واتيكان اسلامي است. اما حكومت هاي ملي در درون مرزهاي ملي، هركدام اقتدار خود را خواهند داشت.

2ـ حاكميت مردم

دومين مساله كه رشيد رضا آن را در داخل مرزهاي ملي به رسميت مي شناسد، «اصل حاكميت مردم»[49][49] است. اين اصل، امروز كه همه جا سخن از حاكميت ملي گفته مي شود و هر كشوري در قانون اساسي خود آن را درج كرده است، چيزي عادي به نظر مي رسد، اما در دوران رشيد رضا و بعد از جنگ جهاني اول، طرح اين مساله از سوي كسي كه خود را خلف ابن تيميه مي داند كاري بسيار بزرگي به حساب مي آيد. اهميت كار رضا وقتي نمايان مي شود كه آن را با حاكميت در خلافت سنتي مقايسه كنيم.

با توجه به مبناي تصويب و ولايت عام و مطلق حاكم در نظريه هاي خلافت قديم، جريان قدرت از بالا به پايين و كاركرد قدرت بسته و اقتداري بود. خليفه با تكيه بر اجتهاد خود يا عالم/ عالمان مورد تأييد خود، تنها منبع همه ولايتها و احكام بود. هيچ گونه تفكيكي در قواي كشور وجود نداشت. خليفه تمام كارگزاران حكومت را در تمام حوزه ها نصب و عزل مي نمود و حكمش اعم از حكم شرعي يا ولايي نافذ بود. وي در برابر هيچ مقامي مسئول نبود، هرگونه مشورتي بدون آنكه الزام آور باشد، صرفا كمك فكري براي خليفه تلقي مي شد. اهل حل و عقد فقط شأن كارشناسانه در تشخيص شرايط حاكم داشتند و هرگز حق عزل خليفه يا تحديد قدرت او را نداشتند.[50][50]

چنانكه ملاحظه مي شود در نظريه خلافت سنتي كه رشيد رضا خود در قسمت اول به اثبات آن مي پردازد، هيچ اثري از حاكميت مردم وجود ندارد.

در نظام سياسي قديم اهل سنت هيچگونه نشانه‌اي از از تكثر مراكز قدرت و حاكميت مردم ديده نمي شود.اين انديشه ها به طور بنيادي نظريه وحدت و يگانگي دولت و مرجع حاكميت را تقويت مي كرد و به طور خلاصه، حاكميت مطلقه خليفه مضمون تحليل مفهوم دولت بود....

در نظريه هاي خلافت قديم، حكومت نه به عنوان ابزاري براي تحقق اراده مومنان بلكه براي نظارت و كنترل اعمال مردم واجب شده بود.[51][51]

رشيد رضا و متفكران بعد از او «تمايلات ملي و تا حدودي دمكراتيك دارند و در گسست با فقه الخلافه قديم قابل درك هستند».[52][52] او با تأكيد و برجسته كردن شورا آن را تبلور حاكميت مردم تلقي مي كند.

آنچه رشيد رضا در اين مورد مي گويد چيزي است كه اكثر محققان مسلمان معاصر- اعم از سنت گرا و تجدد خواه- آزادمنشانه توصيه مي كند: و آن اينكه چون حكومت، اصل شورا يا مشورت را بين حكومت كنندگان و حكومت شوندگان بكار بندد، و فقها موازين و شرايط حق مقاومت در برابر بيدادگري را تعيين كنند،دموكراسي براي مسلمانان تأمين مي شود.[53][53]

3. امكان وضع قوانين بشري(عرفي)

سومين و مهمترين كاري كه رشيد رضا انجام داده است، «امكان وضع قوانين از جانب بشر است».[54][54] اين اصل به تنهاي براي تكفير از سوي سنت گرايان كافي است، اما رشيد رضا، برخلاف همتاي ديگرش، يعني عبدالرازق، به خوبي خود را از اين حملات به دور نگهداشته است.

رضا در بيان اين نظر، به نحو حيرت انگيزي به طرفداران جدايي دين از سياست نزديك مي شود، بويژه وقتي كه دلايل شرعي آزادي مسلمانان را در قانونگذاري در موارد غير ديني شرح مي دهد. مهمترين اينها به گفته‌ي او همانا ضرورت اجتهاد است. ولي دو دليل ديگر هم هست. يكي از اين دو را از تقسيم مشهوري كه بين احكام مربوط به عبادت يا عبادات، و احكام مربوط به مناسبات و قرارداد هاي دنيوي يا معاملات هست، استنباط مي كند. او ماهيت مقوله‌ي دوم (معاملات) را كه عمدتا به وظيفه مقنن ربط دارد، از نو تعريف مي كند. و بر آن است كه روابط مشمول چنين احكامي، معروض اصول ديني كليتري هم هستند، نظير احترام فرد به حقوق، شرف، و جان و مال ديگران. ولي در خارج از اين شرايط، همه اعمال اداري، حقوقي، سياسي و نظامي، كه در آنها نيت اصلي تقرب به خدا نيست، متعلق است به فروع شريعت، به شرط آنكه از روي ديانت صحيح باشد. به عبارت ديگر اينها بخوبي مي توانند موضوع قوانين جديد و بشري باشند. دليل ديگر، از تفاوت بين دين و شرع نتيجه مي گردد. رضا مي گويد درست است كه اسلام عبارت است از هردو، و در منابع قديم اين دو اصطلاح به طور مترادف و بدون تفاوت به كار مي روند، ولي مي توانند زمينه دو دسته جداگانه از احكام باشند. وي با وام گرفتن يك اصطلاح از منطق، رابطه آنها را رابطه‌ي عام (دين) و خاص (شرع/ قانون)مي شمارد. ولي اين تمثيل را ادامه نمي دهد و عدم صراحت او دوباره به بحث او حالت دفاع از قانون گذاري عرفي (غير ديني) مي دهد.[55][55]

رشيد رضا مسئوليت قانون گذاري بشري را به عهده «حزب معتدل اصلاح اسلامي» مي گذارد و آن را جانشين «اهل حل و عقد» در خلافت سنتي، مي كند. او در برابر حزب معتدل اسلامي دو حزب ديگر را مي گذارد و هردو را تختئه مي كند: اولي را به نام حزب غرب گرايان (المتفرنجين) مي نامد كه آرزوي آنان جداي دين از سياست است. دومي را حزب محافظه كار فقيهان متحجر (حزب حشويه الفقها الجامدون) مي نامد كه «آرزوي دارند حكومت شان اسلامي محض باشد».[56][56]

اين تقسيم بندي حزبي رضا، يكبار ديگر گرايش اورا از سكولارهاي غربي مآب و اسلام گرايان سنتي جدا و به سكولاريسم اسلامي نزديك مي‌كند. چنانچه قبلا اشاره شد سكولاريسم اسلامي جداي دين از سياست را نمي پذيرد بلكه جداي دين از حكومت را خواستار هستند. يعني اصول و ازشهاي سياست را دين تعيين مي كند اما قوانين روزمره را خود بشر با توجه به مقتضيات زمان تدوين مي كند. اين دقيقا همان مطلبي است كه رشيد رضا در اين قسمت به دنبال آن است.

با اين سه عنصر كه رشيد رضا بيان مي كند عناصر حكومت مورد نظر او تكميل مي شود.

سمت گيري چنين حكومتي يك بازگشت كامل به سرچشمه هاي اسلام نيست. بلكه فقط بازگشت به آن عناصري از آرمان خواهي اسلام اوليه است كه غبار تحريف و تعصب دنيوي، قومي و فرقه‌اي بر سر آن ننشسته باشد. امور سياسي، اجتماعي و اقتصادي حكومت، توسط قانون اساسي كه اصول كليش ملهم از قرآن و سنت و تجربه‌ي تاريخي خلفاي راشدين است، تنظيم خواهد شد. از آنجا كه اجتهاد صفت لازم همه انديشه هاي حقوقي- قانوني است، محتمل نيست كه آن منابع اوليه (كتاب و سنت)، موانع عبور ناپذيري در پيش پاي اقداماتي ايجاد كند كه براي بالا بردن رفاه جامعه انجام مي گيرد.

نتيجه گيري

1.    بنيادگراي به علت ابهام و خاصيت ژورناليستي آن نمي تواند واژه مناسب و علمي براي گرايش هاي موجود در جهان اسلامي باشد. به جاي استفاده از واژه بنيادگرايي، مي توان از واژه هاي ديگر از جمله «اصول گرايي»، «بنيادگرايي» و «سيكولاريسم اسلامي» استفاده كرد. گرچند شاخصهاي كه براي واژگان فوق بيان شده است مي تواند جاي بحث و گفتگو داشته باشد. به عنوان مثال يكي از شاخص هاي اصولگرايي، «تركيب معرفت شناختي واقع گرايي و گذشته گرايي؛ اصلاح واقعيت امروز از خلال گذشته زرين» است. اصلاح واقعيت امروز از خلال گذشته هاي زرين، در حد شعار چيزي خوبي است، اما در عمل واقعا تا كنون كسي نتوانسته است جزئيات آن را به خوبي تبيين كند. آيا مديرت سياسي امروز را مي توان با توجه به گذشته زرين طراحي نموده و به موفقيت آن اميدوار بود. آيا اقتصاد پيچيده امروزي را مي توان با الگوي اقتصادي گذشته زرين، طراحي كرد؟ آيا اقتصاد اسلامي از شعار فراتر رفته است؟ آيا روابط خارجي در دنياي كنوني را مي توان از خلال از گذشته زرين اسلامي تبيين كرد؟ اين سوالها و نمونه هاي مشابه آن انصافا تا كنون جواب دقيقي براي آنها بيان نشده است.

2.    رشيد رضا وقتي انديشه قديم خلافت را تبيين مي كند، بي شك به عنوان يك عالم سنتي جلوه مي كند. اما بيشتر، به عنوان مصلح در ميان انديشمندان اهل سنت مطرح است. او را به خاطر انديشه هاي اصلاحي و شاگردي عبده در زمره اصلاح گرايان قرار مي دهند، اما اين تحقيق به ظاهر خرق اجماع محسوب مي شود. البته مرز ميان اصولگراي و سيكولاريسم اسلامي گاهي در نهايت ابهام است. زيرا بسياري از انديشمندان كه به اصولگرايي مشهور است، مثل سيد جمال و عبده به راحتي متمايل به سيكولاريسم اسلامي هستند. اگر سيد جمال از شعارهاي كلي كه متناسب زمانه اش بود فراتر مي رفت و وارد جزئيات مي شد، هيچ بعيد نبود كه به نتايجي مي رسيد كه روشنفكران كنوني مسلمان (سيكولاريسم اسلامي) به آن رسيده اند. يا اگر عبده از مسائل فرهنگي فراتر مي رفت و به مسائل سياسي مي پرداخت هيچ بعيد نبود كه در نتيجه گيري با عبدالرازق و رشيد رضا به يك نتيجه مي رسيدند. چنانكه حميد عنايت بارها به اين نكته تصريح مي كند. البته در مورد رشيد رضا بيشتر و در مورد عبده كمتر.[57][57] راديكاليسم و سيكولاريسم اسلامي در دو طرف قرار دارد و اصول گرايي در وسط اين دو طيف قرار مي گيرد كه گرايش آن به سيكولاريسم بيشتر است.

3.    آنچه در اين تحقيق در مورد انديشه هاي رشيد رضا آمده است از نوشته هاي شارحان انديشه رشيد رضا، خصوصا حميد عنايت، استنباط شده است. شايد اكثر اين نتيجه گيريها «تفسير بمِاَ لَايَرضَي صَاحِبٌهٌ» باشد.

4.    يك نكته را به صراحت مي توان اذعان كرد كه رشيد رضا، و انديشه هاي او نمي تواند به تنهاي ملهم جرياني باشد كه امروز به بنياد گرايي مشهور است، يعني اخوان المسلمين و جريان هاي منشعب از آن. چنانكه حميد عنايت، به نقل از روزنتال، معتقد است كه انديشه رشيد رضا، اگر نگوييم به سيكولاريسم اسلامي مي انجامد، ولي طرحي بود قائل «به وجود موازي حكومتي ديني و حكومتي سياسي، با وجود تأكيدي بر اولي و تخطئه‌اي راجع به دومي». اما آنچه بعدا توسط اخوان المسلمين دنبال شد اين بود كه «ايدئولوژي شان فاصله گيري اصلگرايي را از انديشة وجود موازي دين و سياست نشان مي دهد و بر دست نشاندگي اولي[سياست] به دومي [دين] اصرار مي ورزد».[58][58] كاري كه شايد رضا خود به آن به هيچ عنوان رضايت نمي داد.

فهرست منابع

1.    بابي سعيد، هراس بنيادين، ترجمه غلام رضا جمشيدي ها و موسي عنبري، تهران: دانشگاه تهران، چاپ اول، 1379.

2.          «بنيادگرايي و مدرنيته»، باز تاب انديشه، ش63، ص61.

3.          بهروز لك، غلام رضا ، «درنگي در مفهوم شناسي بنياد گرايي»، كتاب نقد، ش26 و 27.

4.          حلبي، علي اصغر ، تاريخ نهضت هاي ديني- سياسي معاصر، تهران: انتشارات زوار،1382.

5.    دكمجيان، هراير ، جنبشهاي اسلامي در جهان عرب، ترجمه حميد احمدي، تهران: انتشارات كيهان، چاپ اول، 1366.

6.          رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، مصر: دار المنار، چاپ چهارم، 1373ه.ق.

7.    روا، اليويه ، تجربه اسلام سياسي، ترجمه محسن مدير شانه چي و حسين مطيعي امين، تهران: انتشارات علم الهدي، 1378.

8.          عنايت، حميد ، سيري در انديشه سياسي عرب، تهران: انتشارات سپهر، چاپ دوم، 1358، ص9.

9.    ـــــــــــ ، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، تهران: انتشارات خوارزمي، چاپ چهارم 1380.

10.      فيرحي، داوود ،« بنيادگرايي و مدرنيته »، بازتاب انديشه، ش 61، ص 82.

11.      ــــــــــــ ، نظام سياسي و دولت اسلام، تهران: انتشارات سمت، چاپ سوم،1384.

12.      موثقي، احمد ، جنبشهاي اسلامي معاصر، تهران: انتشارات سمت، چاپ سوم 1380.

13.      مير احمدي، منصور «سكولاريسم اسلامي و مباني معرفت شناختي آن»، علوم سياسي، ش32.